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L’universalisme et les Droits de l’Homme remis en question

mardi 28 avril 2009, par Bernard NADOULEK

Dans mon précédent article sur une vision chinoise de la crise financière, j’analysais la remise en question de fait du modèle occidental et de son universalisme autoproclamé. Le modèle dirigiste chinois est-il le nouveau prétendant au leadership économique et culturel mondial ? L’universalisme de la démocratie libérale et des droits de l’homme serait-il caduque ? Comment cela est-il arrivé alors même que le modèle occidental paraissait indépassable il y a vingt ans à peine, au point qu’il semblait incarner la « fin de l’histoire » ? Pour répondre à ces questions, je commencerai par un exemple tiré de mon expérience de conseil en développement international avec Auchan et je continuerai par un peu de philosophie à coups de marteau, avant de conclure sur les conséquences d’une dialectique de la diversité des civilisations au cœur de l’unité du monde. Accepter le relativisme et la confrontation des cultures ne constitue pas une régression, mais une voie d’évolution vers des formes de modernisation adaptées aux valeurs des différentes civilisations.


Retournement de tendance

Dans les années 1960-70, les conflits de la décolonisation secouaient le Tiers-Monde. Or, pour penser leur avenir et leur développement, la plupart des pays asiatiques, latino-américains, musulmans ou africains, se tournaient vers les modèles occidentaux, qu’ils soient communiste ou capitaliste. Avec les années 1980, l’implosion de l’Union Soviétique et la chute du mur de Berlin, seul le modèle de la démocratie libérale restait en lice. C’est à ce moment que l’Occident cède à une médiocre prophétie sur « la fin de l’histoire », selon laquelle les modèles concurrents de la démocratie libérale (le fascisme et le communisme) s’étant effondrés, la démocratie libérale et les droits de l’homme deviennent, de fait, universels. Il en résulte que tous les pays en voie de développement évolueront nécessairement en ce sens. C’est l’annonce de la fin de l’histoire : il n’y a plus de débat idéologique, plus de confrontation, plus d’autre modèle que celui de l’Occident.

Mais il va se passer l’inverse. D’abord, les pays asiatiques s’imposent avec la réussite d’un modèle économique capitaliste, dirigiste et autoritaire. Ensuite, sous l’impulsion des mouvements intégristes, les pays musulmans revendiquent un modèle politique inspiré par les valeurs de la Charia. Enfin, ce sont aujourd’hui la plupart des pays émergents ou en en voie de développement qui se posent le problème de se moderniser sans s’occidentaliser. Il s’agit d’adopter la science et les techniques de l’Occident, mais de refuser sans ambages ses valeurs. Nous touchons ici un des paradoxes clefs de la mondialisation : d’un côté, nous assistons à l’émergence indéniable d’une culture mondiale d’essence consumériste (Mac Donald’s, Suzy Wong, Levi’s, Coca Cola, Sushis, Microsoft, etc.) qui rapproche les modes de vie mais, d’un autre côté, plus cette culture cosmopolite progresse, plus elle suscite de réactions identitaires. Ces affirmations identitaires vont des réactions les plus légitimes, comme la valorisation des patrimoines culturels régionaux ou minoritaires, aux réactions les plus exacerbées comme la purification ethnique. Il ne s’agit plus d’être yougoslave mais serbe, croate ou bosniaque ; d’être ruandais mais hutu ou tutsi ; d’être irakien, mais chiite, sunnite ou kurde. Et d’être prêt à tuer et à mourir pour cela. Il ne s’agit pas de choc des civilisations, mais de purification ethnique au sein de chacune d’elles.

Dans les pays non occidentaux, les discours se sont également radicalisés, ils pourraient être résumés comme suit : « Au XIXe siècle, les Occidentaux nous ont colonisés grâce à leurs canonnières, au XXe grâce à leurs capitaux et au XXIe siècle ils tentent de maintenir leur suprématie passée grâce à leur idéologie ! » Suivent le plus souvent différentes variations sur le thème du post colonialisme de l’Occident qui, dépassé par la croissance économique des pays émergents ou en voie de développement, tente de maintenir sa mainmise sur les institutions internationales pour préserver des privilèges indus. Notamment le protectionnisme agricole des Etats-Unis et de l’Europe, qui subventionnent leur agriculture de manière très peu libérale à hauteur d’un milliard de dollars par jour malgré les règles de l’OMC. Comment un tel renversement a-t-il pu se produire en moins de trois décennies ? Pourquoi les Droits de l’Homme, qui sont censés offrir une protection universelle aux individus, sont-ils pratiquement devenus synonymes de post colonialisme dans les pays non occidentaux ? Pour répondre à cette question, je vais utiliser un exemple tiré de mon expérience de conseil à l’international.

La politique des Droits de la Personne et de l’Enfance chez Auchan

En 1997, les responsables de l’IFE, Institut de Formation à l’Excellence du groupe Auchan pour lequel j’avais animé plusieurs séminaires et effectué une mission citoyenne dans les banlieues, me demandèrent de participer à la création d’un séminaire destiné à leurs acheteurs internationaux, pour promouvoir la politique de respect des Droits de l’Homme et de l’Enfant. Il s’agissait de faire passer cette politique auprès des nombreux fournisseurs et sous-traitants d’Auchan dans les pays musulmans et asiatiques. La base sur laquelle je me suis appuyé pour construire ce séminaire était simple : éviter l’hypocrisie.

Eviter l’hypocrisie, c’est d’abord comprendre que le métier des acheteurs internationaux est d’acheter le moins cher possible et que cela est difficilement compatible avec le fait de donner des leçons de morale à ses fournisseurs ou à ses sous-traitants. C’est ensuite savoir que l’intérêt des entreprises pour les Droits de l’homme et de l’Enfant ne correspond pas à une soudaine vocation humanitaire, mais à la montée en puissance des jurisprudences internationales et des boycotts que les associations de consommateurs font subir aux entreprises occidentales lorsqu’elles travaillent avec des homologues du Tiers-Monde qui ne respectent pas les règles de l’OIT (l’Organisation Internationale du Travail de Genève dont, il faut le dire, quelques fonctionnaires se firent pincer il y a quelques années dans une affaire nauséabonde de travail esclavagiste au noir !). Enfin, que se passa-t-il lorsque quelques entreprises musulmanes ou asiatiques acceptèrent de se plier aux exigences de leurs toutes puissantes clientes occidentales ? Elles améliorèrent leurs conditions de sécurité, aménagèrent les horaires de travail, notamment pour les enfants, augmentant ainsi leurs frais fixes et leurs prix… et elles furent abandonnées par ces mêmes clients qui allèrent ailleurs chercher des fournisseurs moins chers ! La leçon fut vite enregistrée et donna lieu à une généralisation de l’hypocrisie réciproque.

Côté Tiers-Monde, on fit rapidement construire quelques « usines Potemkine » dans les grands centres de business asiatiques ou musulmans, comme Hong Kong, Shangaï, Singapour, Jakarta, Kuala Lumpur, etc. A la fin du XVIIIe siècle, Grigori Aleksandrovitch Potemkine était un homme d’état russe, amant et favori de Catherine II. Parallèlement à sa carrière politique, il était connu pour organiser de véritables mises en scène afin de rassurer Catherine II pendant ses voyages à travers la Russie. Sur le passage de sa souveraine, il faisait construire des villages idéaux démontables, avec des isbas proprettes, des ambiances colorées, des paysans bien habillés et des enfants bien nourris, villages dont la population se rassemblait pour acclamer le passage de la tsarine. Et celle-ci de se féliciter du bonheur de ses moujiks ! Il en va de même avec les usines Potemkine du Tiers-Monde, réservées aux clients occidentaux et à leurs organismes de contrôle : des usines propres, des employés correctement rétribués, des conditions de travail satisfaisantes, etc. Pendant ce temps, le vrai travail se fait souvent à des centaines de kilomètres de ces havres de modernité, avec des conditions de travail hors de contrôle. Côté occidental, personne n’est dupe, mais on fait semblant de croire aux contes de fées tant que les prix sont bas, et on délègue le contrôle à des associations humanitaires qui peuvent jouer le rôle de fusible en cas d’ennui. Ainsi l’honneur est sauf et chaque partie peut tenir un langage politiquement correct sur les Droits de l’Homme.

Valeurs contre valeurs

Mais, ce n’est pas tout, côté Tiers-Monde, la condamnation de l’hypocrisie occidentale s’appuie également sur les valeurs des sociétés traditionnelles. Pour la famille confucéenne, comme pour l’oumma (communauté des croyants musulmans), le droit n’est pas un concept pertinent. Si vous posez des questions, on vous expliquera patiemment, comme à un occidental attardé, que n’importe quel imbécile peut revendiquer ou exercer un droit ; que plus le droit a progressé dans les sociétés occidentales, plus celles-ci se sont décomposées. La famille s’est délitée : avec les avancées du droit des femmes et des enfants, avec les divorces, avec les familles monoparentales et, particulièrement aux Etats-Unis, avec les procès intentés par les enfants à leurs parents pour qu’à 40, 50 ans, ils puissent légalement les dépouiller d’une part de patrimoine. Il en va de même avec le principe de la République, la même loi pour tous, principe miné par des droits particuliers : le concept d’égalité devant la loi recule devant les droits des minorités ethniques, religieuses, sexuelles, etc. Dans les sociétés traditionnelles, ce qui fait de vous une personne véritable n’est pas d’avoir des droits mais d’accomplir vos devoirs : envers la famille, les voisins, envers votre entreprise, votre pays. En résumé, dans la plupart des sociétés, y compris en Occident avant le XXe siècle, on privilégie le groupe aux dépens de l’individu. Il ne s’agit pas ici de préconiser un retour en arrière mais, plus simplement, de relativiser la bonne conscience occidentale et de montrer que l’universalité du droit qu’elle revendique a ses propres inconvénients.

Dans la continuité de ce relativisme du droit, ne faut-il pas également relativiser le concept « d’homme » en tant qu’individu opposé au groupe social ? Certes, en inventant l’Etat et le Droit, l’Empire Romain donne à la personne, en tant que sujet d’un état de droit, le moyen de s’émanciper des contraintes imposées par sa communauté. Certes, il s’agit d’un progrès fondamental dans le contexte historique et culturel judéo-chrétien. Mais cette évolution peut-elle s’appliquer universellement aujourd’hui, y compris dans des civilisations qui n’ont pas connu ce contexte historique et culturel ? A notre époque de bouleversements rapides, n’est-il pas compréhensible que des cultures fondées sur le groupe puissent préférer la solidarité à l’individualisme ? Surtout compte tenu de la manière dont cet individualisme se traduit en terme d’exclusion dans les sociétés occidentales en période de crise ?

De même pour le travail des enfants : faut-il le supprimer complètement ? Ne même pas en accepter l’idée ? Quid du sort de ces enfants ? Un tiers irait à la délinquance, un tiers à la mendicité et un tiers à la prostitution ? Quid du sort des familles qui comptent sur ce revenu supplémentaire ? Le problème central est-il le travail des enfants, ou la nature et la durée du travail qui leur sont imposées par rapport à leur âge ? Faut-il rappeler que, quand le travail est proportionné aux forces de l’enfant, c’est aussi un mode de socialisation et d’apprentissage ? Faut-il rappeler que jusqu’à l’exode rural français de la moitié du XXe siècle, la plupart des enfants participaient au travail dans les fermes familiales. Faut-il rappeler que l’enfance, comme état pleinement consacré à l’éducation, est une invention bourgeoise occidentale du XIXe siècle ? Qu’auparavant tous les enfants étaient considérés comme des petites personnes et que tous avaient des tâches proportionnées à leur état ? Peut-être serait-il plus efficace de contrôler le travail des enfants pour qu’il soit proportionné à leurs possibilités, plutôt que de l’interdire ? Les associations pour les droits des enfants ne feraient-elles pas mieux d’exiger que ce travail proportionné soit complété par une part de scolarité prise sur leur temps de travail plutôt que de réclamer une interdiction, parfois non souhaitable et souvent irréaliste ?

Finalement, que préconisions-nous aux acheteurs internationaux dans le séminaire d’Auchan ? D’abord, d’éviter de donner des leçons de morale aux sous-traitants et aux fournisseurs. De les informer des risques encourus quand les conditions de travail sont inacceptables et entraînent des actions judiciaires et le boycott des associations de consommateurs. Ensuite, d’apprendre à connaître leurs interlocuteurs pour les comprendre : le séminaire comprenait des initiations aux civilisations asiatique et musulmane. Enfin, lorsque l’occasion se présentait d’entreprendre un partenariat à moyen terme, de négocier, progressivement et sans arrogance, des améliorations des conditions de travail et ce avec la participation matérielle d’Auchan. Par exemple, en finançant une école sur le site pour enseigner aux enfants pendant quelques heures par jour et aux adultes en cours du soir. Des objectifs certes moins ambitieux qu’une défense radicale des Droit de l’Homme et de l’Enfant, mais une recherche de résultats concrets et réalistes dans un respect mutuel.

De l’universalisme et du relativisme

L’universalisme de la démocratie libérale et des Droits de l’Homme est donc une illusion occidentale. La tentative maladroite des néo-conservateurs américains pour instaurer la démocratie au forceps en Irak l’a bien montré. Une tentative de démocratisation importée, sans qu’elle soit précédée par une évolution des mentalités, a projeté l’Irak dans un chaos meurtrier d’oppositions ethniques, religieuses et tribales. Ceci ne veut pas dire que la démocratie est inaccessible pour les Irakiens, mais elle suppose une évolution des mentalités et des cultures qui n’est pas facile actuellement, dans le contexte global d’opposition géopolitique entre l’Islam et l’Occident.

Les partisans purs et durs de l’universalisme occidental utilisent souvent les exemples du Japon, de la Corée du Sud et de Taïwan, pour montrer que la démocratie a su s’instaurer en quelques décennies dans des pays asiatiques. C’est oublier beaucoup de choses. D’abord que ce sont les populations de ces pays qui ont eux-mêmes instauré ces démocraties, sans avoir vraiment le choix, dans le contexte de la guerre froide et de l’opposition au communisme. Ensuite, que ces pays asiatiques ont perduré dans des modèles de démocratiques pour assurer la prospérité économique que leur assuraient leurs clients occidentaux. Enfin, que sous une mince couche de démocratie formelle, le dirigisme économique de ces pays les rapproche plus de la Chine que de l’Occident. Que la persistance de ces régimes entraîne une évolution des mentalités et un véritable ancrage démocratique, c’est possible. Mais, ce qui est plus vraisemblable compte tenu du contexte géopolitique régional, c’est que l’influence de la Chine, et de son capitalisme dirigiste et autoritaire, soit déterminante.

Néanmoins, la diversité culturelle qui ancre la légitimité du relativisme culturel ne peut pas nous laisser ignorer que, pour traiter les grands problèmes mondiaux, à terme, et même le plus rapidement possible, nous avons besoin d’un universalisme, d’un universalisme légitime, c’est-à-dire librement accepté par tous les peuples de la terre. Nous naviguons donc entre deux écueils : croire que les valeurs occidentales sont universelles, ou penser qu’il n’y a pas de valeurs universelles. C’est pourquoi il nous faut faire un peu de philosophie à coups de marteau.

Logique de l’universalisme

Voyons les arguments en faveur de l’universalisme. Une tendance à l’universalisation est de fait à l’œuvre dans l’histoire. Après une première phase de différentiation qui commence avec le néolithique, où cultures et civilisations se forgent par imitations, emprunts et distanciations identitaires, une deuxième phase de « sélection naturelle » commence avec la préhistoire et sept civilisations (par ordre d’apparition historique : africaine, indienne, asiatique, latine, anglo-saxonne, musulmane, slave) demeurent aujourd’hui par rapport aux vingt et une civilisations majeures de l’histoire identifiées par Toynbee. Ce mouvement d’uniformisation s’accentue plus rapidement aujourd’hui à travers l’économie et la technologie ; alors pourquoi ne pas tout simplement en prendre acte ? La diversité culturelle, même exprimée par des revendications identitaires légitimes, n’est-elle pas un combat d’arrière-garde face à l’avènement d’une civilisation mondiale fondée sur des droits individuels reconnus par tous les Etats ? Une civilisation universelle ne serait-elle pas une bonne chose compte tenu des idéologies xénophobes que les différences culturelles ont servi à justifier dans le passé ? D’autant que, malgré les démentis radicaux de la génétique, de l’anthropologie ou de la sociologie qui ont démontré l’unité du genre humain, les préjugés ethnocentristes, xénophobes ou racistes, restent profondément ancrés. L’avènement d’une civilisation enfin unifiée par le progrès en gestation dans l’économie, la technologie et la science, n’est-il pas une chance pour l’humanité ?

Paradoxalement, d’un point de vue philosophique, le meilleur argument de l’universalisme est le relativisme ! En effet, en soutenant, au nom de la tolérance, que toutes les valeurs sont relatives, ce relativisme ne risque-t-il pas de se retourner contre la tolérance elle-même ? Les ennemis de la démocratie ne risquent-ils pas de se servir du relativisme pour remettre en cause la démocratie ? En voulant miner les dogmes au nom de la liberté intellectuelle, grâce au relativisme érigé comme principe, ne court-on pas le risque de voir le relativisme lui-même devenir un dogme destructeur. Enfin, comment édicter des règles si tout est relatif ? Et si aucune vérité n’était possible, qui voudrait obéir à des règles ?

Une des causes du refus de la diversité culturelle réside dans le fait qu’accepter l’irréductibilité des civilisations, qui coexistent les unes à côté des autres, sans principes communs nécessaires, sans qu’on puisse postuler a priori d’intelligibilité unificatrice globale, est quelque chose de très difficile à accepter pour l’esprit humain. Accepter la diversité des cultures conduit à reconnaître la relativité des valeurs et, pour chaque individu, pour chaque groupe humain, le relativisme culturel implique une remise en cause de sa propre culture, de ses propres valeurs, de sa propre identité. D’où les réactions de rejet et de xénophobie. C’est le relativisme lui-même qui implique la nécessité de l’universalisme. Mais toute la question est celle de la nature de cet universalisme qui ne peut aujourd’hui se formuler seulement en fonction des seules valeurs occidentales.

Dialectique du relativisme

Voyons l’argumentation inverse, en faveur du relativisme. Sommes-nous certains d’avoir pris la mesure de ce que la diversité culturelle pourrait apporter en terme de progrès par rapport à l’effet d’uniformisation que la mondialisation est en train d’instiller sans débat à l’échelle internationale ? Pour illustrer la relativité de notre vision occidentale, Lévi-Strauss donne l’exemple d’un voyageur assis à la fenêtre d’un train. Pour ce voyageur, la longueur et la vitesse des autres trains varieront selon qu’ils se déplacent dans le même sens que le sien ou dans le sens opposé. Dans un train allant dans le même sens, notre voyageur pourra distinguer la forme des wagons, leur couleur, les visages des passagers, etc. Au contraire, avec un train allant en sens opposé, tous les détails seront flous, voire indistincts. Comme le dit Lévi-Strauss, tout individu est aussi solidaire de sa culture que notre voyageur l’est de son train. Notre vision des autres cultures est tout aussi relative que celle des trains allant dans un sens inverse : elle dépend de la vitesse respective de chaque train, de la distance qui sépare les deux voies de chemin de fer, etc. Autrement dit, nous ne distinguons clairement que ce qui est proche de nous et se déplace dans le même sens que nous. Nous nous déplaçons avec toutes les certitudes, les valeurs et les finalités qui nous sont transmises à travers notre culture et nous ne pouvons appréhender clairement que les cultures qui vont dans le même sens que la nôtre ou qui ont des valeurs et des significations assez proches des nôtres. En revanche, les cultures qui progressent dans un sens différent nous paraissent incompréhensibles. D’où cette tendance de l’ethnocentrisme occidental consistant à juger les cultures étrangères par rapport à ses propres critères, à les tenir pour inférieures ou à considérer leurs valeurs comme archaïques. D’où cette tendance à l’universalisme consistant à considérer les différences culturelles comme provisoires, et à supposer qu’elles s’aboliront dans une société mondiale dans laquelle l’Occident ne voit finalement que sa propre image.

Les différences culturelles et l’intérêt de les prendre en compte dans le contexte de mondialisation conduisent presque logiquement à penser que le relativisme est aujourd’hui la seule issue pour imaginer une dynamique de mondialisation légitime et pérenne. Devons-nous réduire la diversité culturelle si nous voulons réellement faire œuvre de progrès ? Les différences de civilisations n’ont-elles pas contribué à la richesse incomparable du patrimoine culturel mondial ? N’avons-nous pas déjà suffisamment mutilé ce patrimoine en clochardisant les cultures de milliers de tribus africaines, amérindiennes, asiatiques, océaniques, etc., qui sont parties rejoindre non pas « la civilisation », mais ses bidonvilles, ses ghettos, ses camps de réfugiés ? Avons-nous vraiment pris la mesure des possibilités offertes par la diversité des civilisations, de leurs visions du monde et de leurs valeurs ? Le relativisme culturel n’est-il pas le seul moyen d’évoluer vers un monde plus tolérant et donc moins meurtrier ? Les hommes ont-ils besoin des différences culturelles pour s’affronter ? N’est-ce pas plutôt pour créer plus de richesses que les hommes ont besoin d’être différents ?

Le relativisme n’est-il pas tout simplement une forme de réalisme ? Même en tenant compte de la manière dont la mondialisation uniformise les modes de vie, pendant que des cultures disparaissent, d’autres n’apparaissent-elles ou ne se réactualisent-elles pas ? Les mœurs tribales de peuples disparus ne se reconstituent-elles pas dans de nouvelles tribus urbaines ? Les mœurs des civilisations nomades anéanties ne se réactualisent-elles pas en partie à travers les phénomènes de migrations économiques ou dans les comportements collectifs des professions internationales ? Les catégories du visible et de l’invisible, qui fondent la civilisation africaine dans une conception magique du monde, rendue apparemment obsolète par le progrès, ne prennent-elles pas une pertinence renouvelée dans notre conception immatérielle de la valeur et dans le nouvel univers virtuel d’Internet ? L’hébreux, qui est resté une langue morte réservée à la liturgie pendant deux mille ans, n’est-il pas redevenu une langue nationale du fait de la création de l’Etat d’Israël ? La culture moribonde des Indiens Yaqui n’a-t-elle pas ressurgie au Mexique, en partie grâce à la publication des livres de l’anthropologue Carlos Castaneda ? Y aurait-il une forme d’immortalité liée aux civilisations et aux cultures ? Et même si certaines des cultures qui se réactualisent ne constituent plus vraiment le socle de la vie en société des groupes humains qui les ont créées, n’en constituent-elles pas moins une partie du patrimoine de l’humanité ?

Revenons à l’argument philosophique précédent, selon lequel le relativisme se relativiserait lui-même. Cet argument est fondé sur une erreur d’appréciation : le relativisme ne vise pas un état, c’est un outil critique de transition. Contrairement à l’universalisme qui vise à un état d’unification du monde, le relativisme fonctionne comme un processus de questionnement qui permet d’appréhender le monde en devenir. Petite démonstration simplette. Relativiser l’universalisme mondial, c’est reconnaître la légitimité des civilisations, les plus grandes communautés culturelles humaines. Relativiser les civilisations, c’est reconnaître la légitimité des nations, les unités politiques contemporaines les plus pertinentes. Relativiser les nations, c’est reconnaître la légitimité des cultures locales : régionales, minoritaires, ethniques, linguistiques, religieuses. Relativiser les cultures locales, c’est reconnaître la légitimité des cultures de groupes : politiques, sociaux, professionnels, sportifs, etc. Relativiser les cultures de groupe, c’est reconnaître la légitimité des cultures individuelles. Relativiser les cultures individuelles, c’est reconnaître la légitimité des rapports de force, qu’il s’agisse de la philosophie libérale concurrentielle ou de celle de la lutte pour la survie. A coups de relativisme, nous sommes partis de l’universalisme, c’est-à-dire des liens culturels tissés à l’échelle du monde, pour arriver à l’individu solitaire soumis aux rapports de forces. Mais le relativisme peut nous servir à faire le chemin inverse. Relativiser l’individualisme et la lutte pour la survie, c’est reconnaître que ce qui fait la spécificité de l’homme n’est pas sa capacité à combattre, tous les grands prédateurs du monde animal le font mieux que lui, mais sa capacité à coopérer de manière plus efficiente, consciente et organisée, d’où la naissance des cultures. Et, toujours grâce au relativisme, nous pouvons remonter du groupe primitif de chasseurs-cueilleurs du paléolithique, jusqu’à l’humanité contemporaine mondialisée. En fait, le relativisme, loin d’être un état visant à la négation des valeurs, est un outil critique de transition permettant de penser le passage d’un état à un autre. Dans un précédent ouvrage, L’épopée des civilisations, j’écrivais qu’accepter le relativisme des cultures ne constituait pas une régression mais une voie privilégiée d’évolution vers des formes de modernisation adaptées aux valeurs des différentes civilisations.

Rhétorique de la mondialisation

Que conclure de cette double perspective ? L’universalisme autoproclamé de l’Occident n’est plus de mise. C’est une remise en cause de la prétention de l’Occident d’imposer la démocratie libérale sans prendre en compte les valeurs des autres civilisations. Il nous faut aujourd’hui intégrer cette double dimension de l’unité et de la diversité. D’ailleurs, avons-nous réellement le choix dans cette alternative entre la globalisation d’une civilisation universelle et la mondialisation d’un système multiculturel ? Avons-nous réellement un rôle maîtrisable dans le processus d’évolution des civilisations ? Les individus et les petits groupes ont une marge d’action importante sur leur culture. En se cultivant ou en créant, ils peuvent innover, se transformer et devenir très différents de ce qu’ils étaient initialement. En revanche, les individus, les groupes, les nations et même les civilisations ont peu, voire pas de possibilité d’action sur les valeurs éthiques ou religieuses héritées de leur passé, et encore moins sur la manière dont ces valeurs orientent les comportements collectifs. Les civilisations se sont construites dans la longue durée, les visions du monde qu’elles ont structurées sont cristallisées dans un inconscient collectif difficile à atteindre et plus encore à maîtriser. De plus, les comportements collectifs et les mentalités sur lesquels les civilisations influent, sont matérialisés dans des pratiques et des organismes sociaux, économiques et politiques qui aggravent encore l’inertie du système. Même si une forme de culture universelle s’instaure dans les aspects matériels de nos modes de vie, elle reste superficielle par rapport à la diversité des grandes civilisations en présence et la manière dont chacune d’elles détermine en profondeur les comportements collectifs en son sein. Même si une civilisation universelle parvient un jour à s’instaurer, il faudra beaucoup de temps pour atténuer les différences culturelles, pour faire converger les mentalités à l’échelle planétaire et globaliser les comportements collectifs. En attendant cet avènement hypothétique, ne serait-il pas plus efficace de traiter des problèmes internationaux en prenant en compte les valeurs des différentes civilisations en présence ?

La mondialisation favorise aujourd’hui le métissage culturel à une échelle mondiale et avec une rapidité sans précédent. Le développement des échanges internationaux, des télécommunications, des médias, qui transmettent une information planétaire, d’Internet, qui reconfigure les réseaux de relations, la multiplication des déplacements professionnels, la montée en puissance de l’internationalisation des entreprises, la démultiplication des migrations économiques et du métissage urbain : tous ces phénomènes nous amènent inéluctablement à vivre dans des sociétés de plus en plus multiculturelles. Pour la première fois dans l’histoire, les civilisations sont simultanément en présence les unes des autres. Pour la première fois dans l’histoire, les hommes peuvent être simultanément très éloignés du point de vue culturel et très proches au quotidien. Même si des phénomènes d’apartheids communautaires ou de ghettos urbains subsistent, le métissage grandissant de la population mondiale est un fait, les Etats-Unis d’Obama en sont le meilleur exemple.

Il nous faut donc dialectiser l’opposition entre universalisme et relativisme. La mondialisation est aujourd’hui traversée par deux tendances simultanées : d’une part, une uniformisation économique et technologique internationale, c’est-à-dire une forme incontestable d’universalité civilisatrice et, d’autre part, des mouvements de résurgence identitaires, ethniques et religieux, c’est-à-dire une réactualisation nécessaire des différences culturelles entraînant un relativisme indispensable à notre richesse culturelle. Cette dualité n’est-elle pas indispensable à une évolution pérenne du processus de mondialisation ? La dynamique de la mondialisation ne peut constituer un progrès que dans la mesure où elle intègre la richesse des différences culturelles et permet de penser simultanément l’unité et la diversité de l’évolution du genre humain. Nous avons autant besoin de diversité dans l’unité que d’unité dans la diversité. Cette dialectique de l’universalisme et du relativisme est le défi de la mondialisation des civilisations au XXIe siècle. Un défi car, comme la raison l’emporte rarement dans l’histoire, cette double reconnaissance de la diversité culturelle et de l’unité civilisatrice ne peut se concevoir que comme un combat sans cesse renouvelé.

Dans cette époque de bouleversement des valeurs, on ne s’étonnera pas du fait que le dirigisme asiatique puisse apparaître comme une alternative au modèle occidental de la démocratie libérale et des Droits de l’Homme. Il ne s’agit pas seulement de la tentation autoritaire que pourraient susciter les politiques économiques dirigistes de l’Asie chez des aspirants dictateurs du Tiers-Monde, mais, comme je l’ai montré dans une critique confucéenne de la crise financière, d’une véritable remise en cause morale des valeurs occidentales. Et l’exemple asiatique n’est pas isolé. Une question : en ces temps de crise financière qui résultent de ce que l’Occident avait élevé la cupidité au rang d’une vertu, savez-vous quelles sont parmi les banques non occidentales celles qui se sortent le mieux de la crise ? Les banques islamiques !!! Et pourquoi ? Grâce aux valeurs islamiques, ces mêmes valeurs islamiques si décriées en Occident !

Selon Usman Hayat, directeur du CFA Institute of Islamic Finance, les actifs des banques islamiques obéissant aux règles de la Charia se chiffreraient aujourd’hui autour de 1000 milliards de dollars et enregistrent depuis plusieurs années une croissance de 15 à 20% par an, avec un énorme potentiel de développement compte tenu des 1,3 milliards de musulmans susceptibles de souscrire à des produits financiers basés sur des critères religieux issus de la Charia. Ces critères religieux sont :

– l’interdiction de percevoir des intérêts pour le simple motif de l’écoulement du temps (c’était un des principes du christianisme, au temps où il qualifiait les pratiques bancaires « d’usure ») ;
– l’interdiction de prendre un risque élevé, soit en souscrivant à des contrats risqués, soit en se livrant à une activité de spéculation ;
– l’obligation d’adosser toute activité à un actif réel ;
– l’obligation de partager les pertes et les profits entre les parties impliquées ;
– l’interdiction de financer ou d’investir dans des secteurs aux activités prohibées : armes, alcool, pornographie, porc.

Toujours selon Usman Hayat, "Contrairement à la finance classique, qui peut largement reposer sur des prêts monétaires, la finance islamique promeut le commerce d’actifs concrets et le partage des risques et des pertes, encourage l’entrepreneuriat, décourage les comportements spéculatifs et insiste sur l’inviolabilité des contrats".
Il ne s’agit donc plus seulement de la critique religieuse que les groupes intégristes font de l’Occident, mais bien d’une critique financière opérationnelle venant de banquiers musulmans compétents qui, du fait de leur éthique, n’ont pas souffert de la crise.

Les valeurs morales de l’Occident sont aujourd’hui battues en brèche. Que devons-nous faire ? D’abord, continuer à nous battre pour la démocratie, les Droits de l’Homme et toutes nos valeurs, c’est légitime. Ensuite, pour être pleinement crédibles, nous devons nous battre pour qu’elles soient respectées chez nous, ce qui est loin d’être toujours le cas. Enfin, nous devons cesser d’imposer ces valeurs au reste du monde sous prétexte d’un universalisme autoproclamé… Car l’universalisme ne se décrète pas, il se constate,… ou pas ! Il faut insister : pour régler les grands problèmes mondiaux, nous avons besoin d’un universalisme, mais d’un universalisme légitime, c’est-à-dire librement accepté par tous les peuples de la terre. D’un universalisme issu de la réalité multiculturelle du XXIe siècle. D’où la nécessité d’un relativisme critique.

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