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Hérodote 5

Universalisme, identité et altérité

mercredi 30 mai 2012, par Bernard NADOULEK

Au moment où les marchés financiers parient sur un abandon de la Grèce, les Européens seraient avisés de se souvenir de la richesse de l’héritage hellénique et de la manière dont il a irrigué les valeurs européennes.

Au seul Hérodote (VIe siècle avant notre ère) nous devons : la naissance de l’histoire ; les premières comparaisons entre cultures ; la formulation d’une théorie politique des trois régimes (monarchie, oligarchie et démocratie) qui fait encore école ; la capacité à faire émerger les socles de l’ethnocentrisme et de l’universalisme.

Au moment où le particularisme culturel s’instaure de fait dans la mondialisation, l’universalisme est une des valeurs les plus revendiquées par les pays européens. Qu’arrive-t-il à des pays qui sont capables de brader leur héritage culturel à la cupidité des marchés financiers ?

L’universalisme reflète la volonté de donner une portée universelle à certaines idées : religieuses (le salut pour tous), philosophiques (les relations humaines régies par la raison), politiques (démocratie, liberté, égalité), etc. Dans la troisième partie de cette étude sur Hérodote, nous avons vu que l’ethnocentrisme est la difficulté de prendre en compte la diversité des cultures. L’universalisme peut se muer en une attitude opposée et complémentaire en diluant ces différences. Pour illustrer cet universalisme, nous allons reprendre deux exemples, religieux et politique.


Revenir aux parties précédentes :

Hérodote 1 : le père de l’histoire

Hérodote 2 : le père du mensonge

Hérodote 3 : Grecs et Barbares : qu’est-ce que l’ethnocentrisme ?

Hérodote 4 : la théorie des trois régimes

Un universalisme religieux diffus

Dans ce premier exemple religieux, nous sommes confrontés à un universalisme diffus. Nous avons vu qu’Hérodote parle de la transmission des noms des Dieux par les Egyptiens aux Grecs et autres peuples, ou encore de l’apprentissage des sacrifices aux Perses par les Assyriens et les Arabes et, qu’enfin, il projette les dieux grecs sur les religions des Barbares (I, 131 et IV, 59).

On peut interpréter cela soit comme de l’ethnocentrisme (incapacité à reconnaître les différences), soit comme un universalisme religieux, fondé sur la croyance dans le fait que les dieux sont communs à tous les peuples, que seuls les rites varient d’une culture à l’autre, de même que les noms des dieux changent d’une langue à l’autre.

Selon Paul Demont, l’ethnocentrisme d’Hérodote présuppose la croyance en : "l’existence d’un fond commun de dieux et de rites, avec des variantes locales allant jusqu’aux déformations les plus radicales : ce présupposé initial entraîne souvent la projection sur les coutumes d’autrui de la pensée religieuse de la Grèce (…) L’époque moderne a vu des phénomènes de ce genre ; il n’y a pas si longtemps que l’on n’interprète plus les religions humaines avec pour seule référence la religion chrétienne" . De même pour Paul Veyne : "… dans l’Antiquité, les Dieux sont les mêmes pour tous les hommes ; tout au plus chaque peuple les nomme-t-il dans sa langue, c’est-à-dire que les noms des Dieux sont traduisibles d’une langue à l’autre, comme les noms communs" . Selon Paul Veyne, l’universalisme antique permettait une tolérance qui s’appliquait aussi bien aux hommes qui choisissaient chacun leur divinité d’élection, qu’aux peuples dont les panthéons avaient chacun leurs variantes. L’intolérance n’émerge que parallèlement au monothéisme : "On comprend que cette universelle tolérance (…) devait se transformer en intolérance devant le monothéisme ou l’exclusivisme des chrétiens ;" qui ne respectent pas les Dieux des autres et les tiennent pour des démons .

Ainsi, l’universalisme monothéiste apparaît comme un exclusivisme sectaire face à la tolérance de l’universalisme antique. Avant le christianisme, il y a donc un universalisme religieux, diffus et tolérant, qui traduit les traits communs des cultures méditerranéennes, voir l’universalité des aspirations de la nature humaine, et se matérialise dans l’homogénéité des croyances polythéistes du berceau des civilisations méditerranéennes.

Chez Hérodote, cet universalisme peut également être illustré par la conception de la destinée humaine qui tient en l’idée que les Dieux ne supportent pas l’orgueil chez les humains et aiment à le rabaisser. Les hommes sont maîtres de leur destin s’ils tiennent compte de la volonté des Dieux grâce la divination, aux sacrifices et aux oracles qui permettent d’interpréter et de respecter leurs desseins. Les hommes doivent respecter le sens de la mesure que l’Olympe leur impose car : "Lorsque les hommes prennent des résolutions convenables, le succès d’ordinaire s’ensuit ; prennent-ils des résolutions déraisonnables, il ne se trouve pas un dieu qui veuille les seconder" (VIII. 60).

Hérodote applique cette philosophie de manière universelle, aussi bien aux Grecs qu’aux Barbares. Aussi bien au roi Crésus qui ne tient pas compte de l’avertissement de Solon : "Toutefois, en toute chose, il faut considérer la fin : car la divinité, après avoir fait entrevoir à beaucoup d’hommes le bonheur, les ruine sans ressource". (I. 33) ; qu’au roi perse Xerxès qui veut se venger des Grecs et néglige l’avertissement d’Artabane : "Regarde les maisons les plus hautes, et les arbres aussi : sur eux descend la foudre, car le ciel rabaisse toujours ce qui dépasse la mesure. C’est ainsi qu’une grande armée succombe devant peu d’hommes parfois, quand le ciel, jaloux, par la panique ou par son tonnerre, la fait indignement périr, car il ne permet l’orgueil à personne d’autre que lui" (VII. 10).

Ainsi le destin des hommes est aussi universel que les Dieux qui le dictent. En amont, cet universalisme diffus matérialise la proximité des cultures et un état de tolérance généralisé ; en aval, il se traduit par le projet généreux des Lumières, fondé sur l’idée que le progrès subordonnera les différences de coutumes à des valeurs universelles de justice et de paix.

Un universalisme politique manifeste

Notre deuxième exemple politique est plus manifeste : c’est la discussion sur les trois formes de régime politique qui prend clairement la forme d’une théorie universelle et qui aura un héritage fécond dans l’histoire des idées politiques occidentales. Il y a trois formes universelles de régime politique et trois formes de corruption de ces régimes : la monarchie, gouvernement d’un seul, qui peut dégénérer en tyrannie ; l’oligarchie, gouvernement d’une minorité de puissants, et le désordre qui peut découler de leur affrontement ; enfin, la démocratie, gouvernement de tous, qui peut se transformer en anarchie. Pour appréhender le caractère manifeste de cet exemple d’universalisme, il nous faut intégrer une dimension historique et faire un saut qualitatif du concept de culture à celui de civilisation. Dans l’exemple de l’universalisme religieux, la dimension historique restait sous-jacente : certes, il faut une rencontre des cultures dans le temps pour que les peuples se forgent l’image d’un universalisme religieux, mais la durée n’y apparaît que de manière souterraine dans le processus de diffusion du polythéisme ou sous la forme limitée de la destinée humaine. En revanche, nous allons voir que dans l’exemple de la théorie des trois régimes, est ancré dans l’histoire et dans l’évolution de la civilisation grecque.

Chez Hérodote, il y a une différence d’appréhension de l’histoire selon qu’il parle des Grecs ou des Barbares. Quand il décrit les coutumes barbares, il n’ignore pas leur passé et il y fait souvent allusion, surtout à propos des Égyptiens, mais il ne dispose pas des connaissances suffisantes pour retracer l’évolution de ces peuples avec cohérence. C’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles les coutumes qu’il décrit apparaissent souvent comme fantaisistes car il est incapable de remonter aux causes qui permettraient de les comprendre en les situant dans un contexte historique. C’est aussi pourquoi ces descriptions incomplètes le font apparaître comme un affabulateur. En revanche, quand il parle de l’histoire ou des coutumes grecques, il décrit leur évolution de manière plus rigoureuse, ce qui lui vaut d’être considéré comme le père de l’histoire quand il décrit les causes, le déroulement et les conséquences des guerres médiques. On trouve également cette conscience plus précise de l’histoire dans les extraits des "Histoires" qui montrent l’évolution politique en Grèce.

Il a fallu un long parcours historique pour que la liberté et la loi constituent les principales caractéristiques du monde grec. Hérodote montre qu’il en est parfaitement conscient quand il décrit les effets du passage de la servitude à la liberté chez les Athéniens : "Il est évident (…) que l’isègoriè (c’est-à-dire l’égalité du droit à la parole dans les assemblées) est une excellente chose ; sous les tyrans, les Athéniens n’étaient à la guerre supérieurs à aucun de leurs voisins ; délivrés des tyrans, ils devinrent de beaucoup les premiers. Cela prouve que, privés de liberté, ils préféraient la lâcheté comme quand on travaille pour un maître ; tandis que, libres, chacun s’était mis avec ardeur à l’œuvre pour soi-même". (V.78).

Une fois le principe de liberté établi, les Grecs sont fiers d’obéir à la loi qui les rend égaux, au contraire des Barbares qui se soumettent à l’arbitraire d’un tyran. A Xerxès, le roi des Perses, qui doute de l’efficacité d’une armée d’hommes libres non soumise au pouvoir illimité d’un chef, Démarate de Sparte explique que : "si les Lacédémoniens sont libres, ils n’ont pas une liberté illimitée ; ils obéissent en effet à un maître, la loi ; ils la craignent beaucoup plus encore que tes sujets ne te redoutent". (VII. 104). Cette affirmation est illustrée par l’épitaphe des Spartiates qui résistèrent héroïquement aux Perses et périrent à la bataille des Thermopyles : "Etranger, va dire aux Lacédémoniens qu’ici / Nous gisons par obéissance à leurs lois" (VII. 228). Dans ces extraits, l’évolution historique des régimes politiques en Grèce est attestée à la fois : par la conscience de la transition de la servitude à la loi qui rend libre ; par la mise en œuvre de ce principe jusque dans le domaine militaire ; par l’épitaphe de ceux qui ont payé de leur vie la défense de ce principe.

C’est cet ancrage dans l’histoire qui nous permet de passer du concept de culture à celui de civilisation. Les cultures affirment progressivement l’identité d’une société et ses particularismes mais évoluent également à chaque étape de son histoire. La Grèce, par exemple, évolue de la monarchie à l’oligarchie puis vers la démocratie. Cette évolution historique s’accompagne d’une évolution géographique grâce à la colonisation et à la dissémination du modèle de la cité sur le pourtour du bassin méditerranéen. Hérodote considère la culture grecque dans la durée, à travers le mouvement civilisateur qui permet à une culture d’évoluer, de changer, de progresser d’époque en époque. L’idée de civilisation réside justement dans cette évolution qui assure à la fois la pérennité des valeurs d’une culture et leur évolution. La culture désigne le système social complexe formé par la langue, les connaissances, les croyances, les traditions, les habitudes, etc. La civilisation désigne l’évolution de ce système dans le temps et dans l’espace, ses réalisations matérielles et intellectuelles, en bref ses progrès.

Dans cette perspective, l’universalisme consiste à admettre provisoirement la diversité présente des cultures pour la nier dans un futur qui verra l’avènement d’une civilisation universelle, c’est un refus différé. On admet qu’il existe des différences de culture (certaines de ces différences apparaissent cependant comme tellement absurdes que la postérité les prend pour des mensonges) mais une civilisation universelle viendra les surmonter. En paraphrasant Lévi-Strauss, l’universalisme est un "faux évolutionnisme", un moyen de "supprimer la diversité des cultures tout en feignant de la reconnaître pleinement. Car, si l’on traite les différents états où se trouvent les sociétés humaines, tant anciennes que lointaines, comme des stades ou des étapes d’un développement unique qui, partant du même point, doit les faire converger vers le même but, on voit bien que la diversité n’est plus qu’apparente. L’humanité devient une … seulement cette unité et cette identité ne peuvent se réaliser que progressivement…". De même que la confrontation des cultures entraîne une réaction ethnocentriste, celle des civilisations provoque une réaction inverse d’universalisme ; soit deux manières opposées et complémentaires de nier la diversité.

La dialectique altérité / identité

Peut-on expliquer le refus de la diversité illustré par l’ethnocentrisme et l’universalisme ? L’une des explications possibles peut s’exprimer en termes de réaction identitaire. Cette explication passe par le sens générique commun aux concepts de culture et de civilisation. Ce sens exprime à la fois le "savoir faire" d’une société, c’est-à-dire la capacité à s’adapter à son milieu, et son identité, c’est-à-dire le "faire savoir" qui lui permet d’assurer la reconnaissance entre ses membres. C’est ce mélange de caractéristiques matérielles et intellectuelles, permettant à ses membres de coopérer et de communiquer, qui assure la cohérence et donc la survie du groupe. Les valeurs les plus abstraites d’une culture ou d’une civilisation ont donc une fonction concrète indispensable pour la survie. Or, la confrontation entre des sociétés de culture différente entraîne, de fait, une remise en cause et une relativité des valeurs et des identités collectives. L’acceptation des différences implique la remise en cause des croyances, des traditions, des habitudes et donc la peur dans chaque groupe d’affaiblir l’identité de sa société, sa cohérence et son potentiel de survie.

Nous avons vu que les sociétés se construisent dans un processus métissage culturel mais qu’elles n’ont de cesse que de dissimuler ce métissage fondateur. Une des causes de cette amnésie fondatrice réside dans le fait qu’accepter l’irréductibilité des cultures, le fait qu’elles existent les unes à côté des autres, sans principes communs nécessaires, sans qu’on puisse postuler a priori d’intelligibilité unificatrice globale, entraîne une relativité généralisée des valeurs, très difficile à accepter pour l’esprit humain qui y voit la remise en cause de sa propre identité. Ainsi, nier la culture de l’autre apparaît comme l’alternative la plus simple à la remise en cause de sa propre culture. Dans la confrontation des cultures et des civilisations, l’ethnocentrisme et l’universalisme expriment donc des réactions "rationnelles" de refus de l’altérité, de la relativité des valeurs, qui remettent en cause les identités culturelles.

Pour illustrer la notion de relativité, Lévi-Strauss donne l’exemple classique d’un voyageur assis à la fenêtre d’un train . Pour ce voyageur, la longueur et la vitesse des autres trains varieront selon qu’ils se déplacent dans le même sens que le sien ou dans le sens opposé. Dans un train allant dans le même sens, notre voyageur pourra distinguer la forme des wagons, leur couleur, les passagers, etc. Au contraire, avec un train allant en sens opposé, tous les détails seront flous, voire indistincts. Comme le dit Lévi-Strauss, tout individu est aussi solidaire de sa culture que notre voyageur l’est de son train. Notre vision des autres cultures est tout aussi relative que celles des autres trains pour notre voyageur : elle dépend du sens dans lequel va l’autre train, de la vitesse respective de chaque train, de la distance qui sépare les deux voies de chemin de fer, etc… Autrement dit, nous ne distinguons clairement que ce qui est proche de nous et se déplace dans le même sens que nous. Nous nous déplaçons avec toutes les certitudes, les valeurs et les finalités qui nous sont transmises à travers notre culture et nous ne pouvons appréhender clairement que les cultures qui vont dans le même sens que la nôtre, ou qui ont des valeurs et des significations assez proches des nôtres. En revanche, les cultures qui progressent dans un sens différent nous paraissent indistinctes, voire incompréhensibles :. "… la richesse en événements d’une culture ou d’un processus culturel sont fonction, non de leur propriétés intrinsèques, mais de la situation où nous nous trouvons par rapport à eux, du nombre et de la diversité de nos intérêts qui sont gagés sur eux". D’où l’ethnocentrisme permettant de ramener les cultures étrangères à nos propres critères, à les tenir pour inférieures ou à les nier. D’où l’universalisme consistant à accepter les différences pour les dépasser et mieux les abolir.

L’ethnocentrisme et l’universalisme se construisent donc dans cette dialectique de l’altérité et de l’identité, où chaque culture se forme dans une interaction historique avec d’autres cultures. Soulignons encore que l’altérité et le métissage sont fondateurs dans la construction d’un modèle culturel, que l’identité se construit dans un rapport à l’autre. Mais, dans la mesure même où une société est parvenue à construire un modèle culturel efficace, assurant sa survie et son développement, elle n’a de cesse que d’échapper à son métissage fondateur pour affirmer son identité et sa pérennité. Ainsi la confrontation des cultures et des civilisations provoque "naturellement" ces deux réflexes, l’ethnocentrisme et l’universalisme, qui témoignent de la difficulté à prendre en compte la diversité culturelle. L’universalisme, quand il ne fonctionne pas comme masque d’un impérialisme culturel, est certes un projet plus généreux mais, quand il se fonde sur une vision linéaire et cumulative de l’histoire, l’universalisme a tendance à se substituer abusivement aux différences de visions du monde, de valeurs et de finalité. Ce qui n’invalide pas nécessairement le projet universaliste, à condition que son enjeu bien compris soit de préserver la diversité des cultures comme condition de la civilisation.

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