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Les fonctions stratégiques du discours

lundi 25 juillet 2016, par Bernard NADOULEK


Logique, dialectique et rhétorique

Notre deuxième exemple de stratégie d’anticipation, ne repose plus sur le corps mais sur l’esprit, sur nos facultés d’analyse et de synthèse, sur nos capacités de penser, d’écrire et de parler. En tant que modèle d’anticipation, l’art du discours est fondé sur une tradition gréco-latine qui s’étend des philosophes grecs présocratiques du Ve siècle avant notre ère, jusqu’à la Renaissance et sa révolution humaniste entre le XVe et le XVIe siècle. Cette tradition s’est perpétuée jusqu’à nos jours en s’intégrant de manière presque consubstantielle à la civilisation occidentale. Quels sont les concepts communs à cet espace culturel qui se développe, avec des éclipses, sur plus de deux mille cinq cents ans ? D’abord, une vision du monde fondée sur l’homme, qu’on peut définir à travers deux principes de Protagoras, selon lesquels « l’homme est la mesure de toutes choses » et « l’homme est l’artisan de son propre destin ». Ensuite, sur l’idée que l’homme ordonne le monde grâce à sa raison, à ses facultés de comprendre et de juger en s’appuyant sur ses propres ressources intellectuelles. Enfin, sur l’hypothèse selon laquelle la raison s’exerce grâce aux méthodes qui permettent de discipliner sa pensée, ses facultés d’analyse et de synthèse, ainsi que ses facultés d’expression orales ou écrites. Ces trois méthodes intellectuelles sont la logique, la dialectique et la rhétorique . Il faut se représenter ce que cette vision de monde, fondée sur l’homme et sur sa raison, a de scandaleux dans un monde qui, depuis l’Antiquité jusqu’au xixe siècle, est globalement gouverné par les croyances et les religions, c’est-à-dire par une vision du monde théocentrique où les réponses à toutes les grandes questions que peut se poser l’homme se trouvent dans la foi, dans les textes sacrés ou dans leurs interprétations.

Pendant la Renaissance, l’apprentissage de la logique, de la dialectique et de la rhétorique devient, entre autres, un des fondements de la méthode d’éducation des « humanités » qui vise non seulement à former les hommes mais à réformer le monde et à jouer un rôle central dans l’évolution des mentalités. En Europe, les humanités gouverneront les principes de l’éducation jusqu’au xxe siècle avant d’être détrônées par les mathématiques. En France, il reste à peine quelques bribes de ce savoir dans les cours de philosophie de la classe de terminale et il ne semble pas que nous ayons pris pleinement conscience de la perte qui en résulte. Il ne saurait être question ici de résumer une évolution historique aussi longue, ni même de synthétiser les centaines de milliers de pages écrites sur la logique, la dialectique et la rhétorique. Contentons-nous d’interpréter ces concepts en fonction de notre thème, la pensée stratégique, de les instrumentaliser comme la composante d’une stratégie d’anticipation dont le point d’appui est l’esprit et dont les leviers sont les méthodes intellectuelles qui permettent de penser et de communiquer efficacement.

En cela, nous suivons d’ailleurs la tradition antique des sophistes pour qui les techniques du discours correspondent à des besoins très concrets. En effet, dans la cité grecque, toutes les décisions sont prises sur l’Agora après des débats où les orateurs doivent convaincre leurs concitoyens pour que leurs recommandations soient mises en œuvre. La question de la science du discours et de l’argumentation revêt donc une importance concrète et cruciale puisque les habitants de la cité sont égaux et que, pour voir ses recommandations appliquées, l’orateur n’a d’autres ressources que de convaincre ses concitoyens. La question est encore plus cruciale aujourd’hui où la transparence de la communication est devenue le fondement de la démocratie. Chemin faisant, nous tenterons de continuer notre analyse comparatiste entre l’Occident et l’Asie pour situer les différences et les convergences culturelles de l’art de discipliner sa pensée et son discours.

La logique, de Parménide à Aristote

La logique est la science du raisonnement et du jugement qui permet d’étudier les principes généraux de la pensée pour définir les conditions de validité d’un argument. Bien que l’« invention » de la logique soit souvent attribuée à Aristote et à ses syllogismes, entre le vie et le ve siècle avant J.-C., c’est Parménide qui construit la première vision d’un monde où les êtres et les choses ont une identité « fixe », une définition, que l’on peut caractériser en termes de vérité ou d’erreur.

Parménide, le père de l’ontologie, science de l’être et de l’identité, distingue deux voies pour la recherche. La première est que l’être est, c’est le seul principe auquel on peut se fier, il est impossible que ce qui est ne soit pas. La deuxième, celle où l’être n’est pas et où le non-être est nécessaire, est, selon Parménide, une voie stérile et incertaine car on ne peut rien connaître de ce qui n’est pas, ni le penser, ni l’énoncer. Il est donc nécessaire que l’être soit absolument ou ne soit pas du tout. Armée de cette certitude balbutiante de l’être, la philosophie grecque trouve la base des définitions qui permettront de formuler un discours avec précision.

Avec Aristote, la logique devient la science du jugement qui permet d’étudier les conditions de validité d’un raisonnement et les conditions dans lesquelles les arguments s’impliquent ou s’excluent. La logique peut être illustrée par le syllogisme bien connu : « Tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel. » La cohérence logique de l’enchaînement de ces trois arguments est assurée grâce aux principes d’identité, de non-contradiction et de tiers exclu. Le principe d’identité s’énonce ainsi : ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas. La notion d’homme ou le personnage de Socrate sont des identités définies une fois pour toutes. Le principe de non-contradiction vient compléter celui d’identité en précisant que : la même chose ne peut pas à la fois être et n’être pas ; c’est la forme négative du principe d’identité qui implique que le contraire du vrai est faux. Enfin, le principe du tiers exclu boucle le système en affirmant que : de deux propositions contradictoires, l’une est vraie, l’autre fausse, une tierce hypothèse est impossible car deux propositions contradictoires ne peuvent être ni vraies à la fois, ni fausses à la fois ; c’est l’axiome populaire qui s’énonce sous la forme « ou bien… ou bien… » : une tierce hypothèse est exclue. La logique devient donc une technique du raisonnement fondée sur la manière dont les arguments s’impliquent ou s’excluent. Cette première tentative de formalisation de la pensée (si A = B et B = C, alors C = A) est à la base du développement technico-scientifique occidental.

Mais la logique, outil privilégié du formalisme scientifique, montre ses limites dès que le discours s’exerce dans une sphère plus large. On peut même facilement la mettre en contradiction avec elle-même, avec, par exemple, cet autre syllogisme bien connu : « Tous les Crétois sont des menteurs, or je suis crétois, donc je suis un menteur. » Le problème de ce syllogisme est qu’il se contredit des prémices aux conclusions. Si tous les Crétois sont des menteurs, celui qui affirme être crétois ne peut pas l’être puisque les Crétois sont censés mentir. S’il est vraiment crétois, cela veut dire que les Crétois ne sont pas des menteurs et que les prémices sont fausses. Si, en revanche, on admet que les Crétois sont des menteurs et que celui qui parle est crétois, sa conclusion « Je suis un menteur » signifie qu’il dit à ce moment la vérité, puisqu’il vient théoriquement de mentir. Si, par contre, on admet qu’il est un menteur, il n’est donc pas crétois puisqu’il a dit la vérité et que les Crétois sont des menteurs. Si, enfin, on admet qu’il est crétois et menteur alors les Crétois disent la vérité, puisqu’il est crétois et s’avoue être menteur. Etc. Ce type de paradoxes sera résolu par les progrès des logiques polyvalentes sans exclusion (vrai, non-vrai et indéterminé) mais, pour la pratique quotidienne de la communication, un discours de type logique paraît insuffisant pour emporter l’adhésion ou susciter la conviction. Pourquoi ? Parce que la logique étudie le raisonnement et le jugement dans leur forme, sans pouvoir émettre de considération sur le fond du discours ou sur son sens : il ne s’agit que de déterminer la validité des arguments, leur cohérence, la rigueur de leurs enchaînements et les conditions dans lesquelles ils s’impliquent ou s’excluent.

Leibniz et la raison… suffisante ?

Avec le développement de la logique, Leibniz met en relief le principe de raison suffisante et ses dérivés : les principes de causalité, de lois, de déterminisme, de substance et de finalité. Ces principes constituent l’infrastructure de la pensée logique et permettent de comprendre comment, dans cette formidable entreprise de la raison pour expliquer le monde, la logique est l’outil par excellence pour structurer une argumentation.

Le principe de raison suffisante est que tout ce qui est a sa raison d’être. Chaque chose, chaque phénomène a sa raison et, par suite, tout est explicable. C’est le principe d’une intelligibilité universelle. Le principe de causalité dit que tout commencement et que tout changement a une cause. Le principe de causalité peut dériver soit du principe de raison suffisante : sans cause, le commencement ou le changement n’aurait pas de raison d’être ; soit du principe d’identité appliqué dans le temps : sans causalité ce qui n’est pas serait ou ce qui est ne serait pas. L’énoncé du principe des lois est que dans les mêmes circonstances, les mêmes causes produisent les mêmes effets, car une différence dans les effets serait sans raison suffisante. Le principe du déterminisme postule que, les choses étant étroitement intriquées, toute situation donnée ne peut avoir qu’une seule résultante, puisque différentes résultantes n’auraient pas de raison suffisante. Le principe de substance dit que tout commencement suppose que quelque chose commence, que tout changement implique que quelque chose change, faute de quoi il n’y aurait pas de raison suffisante. Enfin, le principe de finalité pose que toute coordination de moyens vers une fin suppose une intelligence, soit intentionnelle chez l’être conscient, soit matérielle dans les processus dépourvus de conscience. Comme le dit Aristote, la nature ne fait rien en vain. Corollairement, toute activité intelligente se dirige vers une fin, faute de quoi, d’une part, elle ne serait pas intelligente et, d’autre part, elle n’aurait pas de raison suffisante. Pour nous résumer, l’identité, la non-contradiction et le tiers-exclu impliquent une raison suffisante et une intelligibilité universelle, qui se manifestent dans un processus de causalité déterministe ; celui-ci implique à son tour que, de même que la cause détermine l’effet, l’intelligence implique une finalité de l’action ou de la pensée humaine.

Du point de vue des différences culturelles, une question vient immédiatement à l’esprit : si cet impressionnant édifice d’une raison capable d’ordonner le monde est réellement suffisant, il devrait donc être aussi universel que la raison elle-même ? Est-ce le cas ? Peut-être pas si l’on considère qu’il est fondé sur une vision du monde partielle, c’est-à-dire propre aux prémices de la culture occidentale. Comparons avec les exemples des philosophies d’Asie.

Pour le bouddhisme, quel sens peut avoir le principe d’identité — « Ce qui est, est » — dans une culture pour laquelle l’identité des êtres et des choses est par définition recouverte par le voile de l’illusion, par une vision déformée de la réalité que nous ne percevons qu’à travers les limites de nos sens et de notre esprit. De même, pour le taoïsme, affirmer que la même chose ne peut pas à la fois être et n’être pas est une absurdité puisque le Yin, le négatif, contient le germe du positif, et le Yang, le positif, celui du négatif. La vérité contient toujours une part d’erreur, sinon la science ne pourrait évoluer, et l’erreur contient toujours une part de vérité, sinon l’erreur ne pourrait être vraisemblable, tout comme le Yin et le Yang qui s’interpénètrent, s’opposent et se complètent tout à la fois. Quant au principe du tiers exclu, il est tout aussi erroné pour le taoïste qui considère que l’antagonisme des forces positives et négatives se résout dans la mesure de leurs proportions : les choses ne sont ni noires, ni blanches, la bonne question est celle du niveau pertinent de gris. Pour les cultures asiatiques, le principe de raison suffisante est impuissant à expliquer le monde à cause des limites inhérentes à la conscience et à la connaissance. Toute prétention de rationalité globale est minée par le caractère indéfiniment extensif de la connaissance.

De même encore pour le principe de causalité puisque, pour le taoïsme, l’hindouisme ou le bouddhisme, la causalité est une chaîne de phénomènes entrelacés qui se noue dans les cycles du temps depuis les origines. Même si on pouvait remonter les maillons de cette chaîne, l’interaction des différents faisceaux de causalité rend toute raison nettement insuffisante pour distinguer un commencement. C’est pourquoi pour atteindre l’éveil et la sagesse, on doit se détacher de la causalité et non s’y plonger. Pour un taoïste, l’idée même d’une cause qui expliquerait ou justifierait le changement est absurde puisque, pour lui, c’est le changement même qui est le principe générique de toutes les causes. Cette conception asiatique de l’illusion de la causalité implique la même réserve par rapport au principe de loi, dont l’idée selon laquelle « les mêmes causes produisent les mêmes effets » est plus que problématique, et au principe du déterminisme selon lequel « toute situation donnée ne peut avoir qu’une seule résultante ». Du fait même des multiples interactions de la causalité, il ne peut y avoir de « même cause » ou de « situation donnée » et, par suite, de loi permettant d’obtenir le « même effet » ou de déterminisme capable de produire « une seule résultante ». Même en Occident, l’idée d’un strict déterminisme, dans le cadre rigoureux d’une expérience de laboratoire, est remise en cause par un autre principe scientifique, celui de l’incertitude. Même réserve pour le principe de substance selon lequel « tout commencement suppose que quelque chose commence » car, pour le taoïsme, c’est le changement qui est l’état naturel des phénomènes, tout change sans cesse, a toujours changé et continuera de changer. L’idée que quelque chose commence sans être relié à un ensemble de phénomènes, connus ou non, est absurde.

Enfin, le principe de finalité qui pose que toute coordination de moyens vers une fin suppose une intelligence, pose également problème car, dans la culture asiatique, le concept de finalité n’a pas de sens. Au contraire de la pensée occidentale pour laquelle c’est « la fin qui détermine les moyens », en Asie, ce sont « les moyens qui déterminent la fin ». La vie ne consiste pas à poursuivre des buts qui se révèlent toujours partielles et illusoires, mais à optimiser ses moyens, à « apprendre à marcher », car celui qui sait marcher peut atteindre n’importe quel but. Ainsi, le concept de finalité, si profondément ancré dans la culture judéo-chrétienne, ne nous paraît universel que parce qu’il est contenu dans les prémices de la pensée occidentale ; dès que nous sortons de ce cadre pour nous trouver confrontés à d’autres cultures, il devient aussi relatif que la logique elle-même.

Ces remises en cause de la logique par les philosophies hindouistes n’ont pas empêché les Hindous de développer leurs propres écoles de logique et qu’on y trouve pas moins de six approches possibles, les darshanas, pour spéculer philosophiquement ou interpréter la tradition brahmanique, à partir de formes sophistiquées de raisonnement, de prédicats, de mécanismes d’inférence, de règles de controverse, etc. Un système qui, tout en représentant un équivalent du rationalisme occidental, fonctionne culturellement aux antipodes des critères de la logique occidentale .

La logique a donc des limites aussi bien internes qu’externes, dans les conceptions du monde qui se développent dans l’ensemble des civilisations non occidentales. Une fois ces réserves posées et l’universalisme supposé de la raison suffisante mis de côté, la logique reste une technique indépassable pour définir les conditions de validité d’un raisonnement, à condition de ne pas confondre « l’effet de vérité » qui découle de la validité de ce raisonnement et la vérité des assertions elles-mêmes.

Les prémices d’un raisonnement sont fondées sur des axiomes, c’est-à-dire sur des propositions évidentes mais indémontrables, mises hors de la discussion, car elles ne sont ni déduites d’autres propositions, ni induites par l’expérience ; elles sont présupposées, constitutives de la raison ou constituées par elle. Les décalages interculturels que nous avons évoqués sont une parfaite illustration de cette « constitution culturelle » de la raison. Du point de vue du syncrétisme asiatique, l’illusion de la « Vérité » ne peut être dépassée que par la sagesse, qui consiste à mettre chaque vérité à sa place. Ce syncrétisme asiatique est parfaitement capable d’intégrer la logique, à condition, bien sûr, qu’elle reste à sa place, qui ne consiste pas à ordonner le monde mais à valider nos raisonnements, ce qui n’est somme toute pas négligeable.

Du point de vue d’une stratégie de discours, la logique reste une technique indépassable pour ordonner une argumentation en remontant des effets aux causes pour comprendre ou juger, et en descendant des causes aux effets pour expliquer ou prouver.
Héraclite, la dialectique et la pensée en mouvement

La dialectique est l’art de la synthèse, capable d’englober des points de vue opposés et contradictoires, dans un mouvement de dépassement de la pensée prise dans son devenir. Héraclite n’a jamais utilisé le mot dialectique mais il est le premier créateur d’une philosophie qui tente de décrire le monde en mouvement, le processus du changement, de l’être en devenir, des phénomènes contradictoires et du jeu des transformations. Pour lui, la vie est en permanence prise dans le jeu du changement, le chaud devient froid, le haut se définit par rapport au bas, la vérité par rapport à l’erreur, la vie par rapport à la mort, la fin n’a de sens que par rapport à un commencement.

Dans ce monde en mouvement, la méthode dialectique permet de formaliser cet univers des contradictions où la thèse et l’antithèse s’interpénètrent pour se résoudre dans la synthèse, c’est-à-dire dans une sphère plus large de compréhension, capable d’englober des arguments opposés. Ainsi, au syllogisme sur Socrate — « Tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel » — pris comme thèse, on peut, par exemple, en opposer un second — « Les grands philosophes sont immortels, or Socrate est un grand philosophe, donc Socrate est immortel » — pris comme antithèse. Pour la logique, ces deux syllogismes ne se situent pas sur un même plan : dans un cas, mortalité biologique des hommes et, dans l’autre cas, immortalité culturelle des philosophes. Ils ne peuvent donc être traités simultanément. En revanche, la dialectique peut traiter ces deux syllogismes comme les deux aspects d’un même problème. Thèse : Socrate, mortel en tant qu’homme ; antithèse : Socrate, immortel en tant que philosophe. La synthèse va consister à articuler ces deux points de vue contradictoires pour conclure, par exemple, que « les hommes sont mortels mais leurs œuvres leur survivent ». La synthèse permet d’intégrer les deux points de vue et de franchir un niveau supérieur de compréhension. Au lieu de conclure sur le cas particulier de Socrate, dans un dépassement de ses propres prémices, à travers une généralisation, la synthèse dialectique envisage le rapport de l’humanité à ses œuvres, c’est-à-dire aux strates de cultures et de civilisations qui s’accumulent à travers le flux des générations.

Des origines à nos jours, dans toute l’histoire de la pensée occidentale, la définition de la dialectique est entendue en deux sens : d’une part, elle évoque la rigueur d’un raisonnement à la fois souple et puissant mais, d’autre part, elle suggère le procédé subtil et tortueux, le jeu d’artifices destinés à réduire l’adversaire au silence. D’Héraclite à Aristote en passant par Platon, d’Abélard à Kant en passant par Descartes, de Hegel à Lénine en passant par Karl Marx, le balancier n’a pu pencher de manière décisive en faveur de la thèse positive de la science du discours ou de la thèse négative de l’art de la ruse. Chez Sun Tzu, la dialectique apparaît comme l’essence de la ruse, sans connotation négative. La connotation d’immoralité qui pèse sur la ruse est d’ailleurs issue d’une conception morale fondée sur la séparation du bien et du mal, non pertinente dans la culture asiatique. D’un point de vue occidental, on pourrait imaginer d’opposer « la dialectique de Lao Tseu » à « la logique de Confucius » mais, en Chine, le débat n’a jamais eu lieu sous cette forme. La tradition chinoise oppose Lao Tseu et Confucius sur des problèmes moraux ou politiques, mais la vertu du syncrétisme asiatique est justement d’englober l’ensemble des doctrine dans un esprit de complémentarité qui néglige le plus souvent les contradictions abstraites.

En revanche, nous pouvons comparer la « dialectique du maître et de l’esclave » chez Hegel, à la « dialectique du maître et du disciple » qu’on trouve en filigrane dans les traditions philosophiques d’Asie et dans les arts martiaux. Précisons tout de suite qu’il ne s’agit pas ici d’affirmer que la civilisation occidentale serait cantonnée à une dialectique du maître et de l’esclave, et la civilisation asiatique à une dialectique du maître et du disciple . En cherchant, on trouve des exemples parallèles dans chaque civilisation. Il s’agit ici, d’une part, de se référer à la théorie explicite de la dialectique du maître et de l’esclave contenue dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel et, d’autre part, à la théorie implicite qu’on peut déduire d’un conte zen traditionnel des arts martiaux. À travers les comparaisons interculturelles, ce ne sont pas les réalités ou les faits qui diffèrent mais les interprétations.

La dialectique du maître et de l’esclave en Occident

Dans La Phénoménologie de l’Esprit, Hegel décrit les aventures de la « conscience malheureuse » de l’homme à la recherche de son identité et de la certitude de soi. Pour s’accomplir, selon Hegel, la conscience doit dépasser sa subjectivité animale, pénétrer dans le monde de la raison et y trouver son humanité. Pour passer de la conscience subjective « pour soi », à la conscience objective « en soi », une conscience doit être reconnue par une autre conscience qui lui apportera la certitude de sa propre existence. C’est la dialectique de la reconnaissance, où la conscience de soi (en soi et pour soi) ne peut advenir que lorsque elle est reconnue par une autre conscience : l’existence est fondée sur la reconnaissance .

Ce processus de reconnaissance doit, selon Hegel, passer par une lutte à mort, où chacune de ces consciences manifeste son existence en se confrontant à l’autre par un combat sans merci, en acceptant le risque ultime de la mort. C’est dans cette lutte « pour la vie et pour la mort » que deux consciences peuvent s’élever à la certitude de l’être. C’est la guerre absolue de Clausewitz, appliquée à une dynamique des rapports sociaux. Pendant le combat, si l’une des deux consciences recule devant le risque de la mort, elle doit se soumettre et, à l’issue de la lutte, le vainqueur, devenu le maître, obtient la reconnaissance du vaincu, devenu esclave. Le maître accède à une conscience indépendante alors que la conscience de l’esclave reste dépendante de celle du maître.

Le processus dialectique montre alors comment, après le combat, les positions respectives du maître et de l’esclave vont s’inverser. D’abord, la reconnaissance du maître par l’esclave s’annule progressivement d’elle-même, puisque la reconnaissance n’a de valeur que librement consentie. Du fait de cette reconnaissance unilatérale et inégale, le maître ne peut donc être certain de sa conscience et de sa vérité. Non seulement le maître a perdu la reconnaissance qu’il avait acquise par le combat mais, de plus, servi par l’esclave, il devient lui-même esclave de son oisiveté et de ses désirs. Pendant ce temps, l’esclave, voué à la servitude, acquiert progressivement une conscience de lui-même par le travail auquel il est contraint et parvient peu à peu à la maîtrise de la nature et de sa propre nature . L’esclave, progressivement rendu maître de lui, va façonner ou « objectiver » sa conscience par le travail et construire un monde ordonné par la raison où il n’y aura plus de place pour le maître. Ainsi, la domination du maître produit un phénomène inverse à la certitude de soi : celui de l’oisiveté qui le conduit à la servitude. Même renversement dialectique de la servitude qui, en passant par le travail, se transforme progressivement en indépendance . La suite de La Phénoménologie de l’Esprit montre les différents stades dialectiques par lesquels devra passer la conscience de l’esclave — stoïcisme, scepticisme, subjectivisme — pour parvenir à la raison puis au savoir absolu.

La dialectique se présente donc comme une série de redéploiements de la conscience. Dans un premier moment, la conscience est confrontée à sa propre nature dans le combat avec une autre conscience : de l’issue de ce combat procède la reconnaissance du maître par l’esclave. Dans un second moment, la reconnaissance du maître par l’esclave s’annule, puisque ce dernier est asservi. C’est le renversement dialectique : en remportant ce combat sur l’esclave, le maître a perdu toute chance d’être reconnu car, quelle reconnaissance peut-on attendre d’un esclave contraint ? La victoire et le statut du maître l’isolent et le condamnent. De plus, le maître est livré à l’oisiveté qui devient une aliénation puisqu’elle ne lui permet pas de se réaliser. Dans le même temps, l’esclave acquiert peu à peu une connaissance objective de lui-même par le travail. Dans un troisième temps, l’esclave va passer progressivement, par son travail, au monde de la raison puis, à terme, selon Hegel, à celui du savoir absolu. La transformation dialectique est à son terme : le maître est devenu l’esclave de ses désirs, pendant que l’esclave, en se confrontant à la nature, est devenu maître de sa propre nature.

La défaite de l’esclave et sa peur de la mort ont finalement montré son humanité ; la conscience est nécessairement conscience de quelque chose, en l’occurrence de la mort. Quoi de plus naturel que la peur de la mort et comment le maître pourrait-il être conscient de lui-même s’il n’est pas conscient de la mort qui peut supprimer sa conscience et son être ? La défaite de l’esclave le voue à l’aliénation matérielle, il devra servir le maître ; mais, en servant le maître, la conscience de l’esclave, éveillée par le risque de la mort, va pouvoir se réaliser par le travail qui le conduira à la raison et au savoir. Le maître s’est aliéné par l’oisiveté, et l’esclave, même sur le dur chemin d’une conscience malheureuse, s’est engagé sur la voie de la libération. À chacune des étapes de cette confrontation, la conscience court le risque d’être niée, si elle ne franchit pas l’obstacle suivant en utilisant le mouvement dialectique du conflit pour se dépasser. Ce processus conduit l’esclave à avoir une vision du monde plus complète, une synthèse plus large : de la conscience de soi à celle de l’autre, de la conscience de l’histoire à celle du monde. Pour prendre un peu de distance, rappelons le principe de l’interprétation critique de Hegel par Nietzsche : le maître est une invention des esclaves, qui sert à justifier leurs renoncements…

La dialectique du maître et du disciple en Asie

Comme c’est le plus souvent le cas en Asie, une théorie est rarement exprimée de manière explicite. Elle est plutôt formulée à travers un conte ou une histoire dont les implications doivent être tirées par l’auditeur. Voyons donc d’abord le conte, à la façon asiatique. Nous sacrifierons ensuite aux nécessités occidentales de l’analyse.

Un étudiant en arts martiaux se présente devant un maître de sabre pour devenir son disciple. Le maître lui demande : « Que veux-tu ? » L’étudiant répond : « Apprendre à maîtriser la voie du sabre. » Le maître lui donne alors un balai et lui confie le ménage de son école en lui interdisant d’assister à ses cours. L’étudiant passe dès lors des journées exténuantes d’homme de peine mais, à chaque fois qu’il en a l’occasion, il observe en secret les cours de sabre et s’entraîne la nuit, également en secret, à imiter, avec son balai, les techniques qu’il a réussi à surprendre. Les jours se passent dans le labeur fastidieux du nettoyage aggravé par les brimades des élèves qui se gaussent d’un disciple aussi peu glorieux. Le maître semble avoir totalement oublié le disciple, ne lui adresse jamais la parole et ne paraît pas le voir lorsqu’il le croise. Le disciple est passablement découragé mais continue néanmoins à balayer, à espionner les cours et à s’entraîner. Au bout de quelques semaines, alors que le disciple balaie la cour, le maître s’approche en silence derrière lui et l’assomme d’un coup de bâton. Après l’avoir ranimé, il lui dit : « On doit étudier le sabre, même en balayant. » Mortifié, l’élève redouble son espionnage et son entraînement secret en continuant à faire le ménage. Le maître garde son attitude indifférente et le disciple désespéré s’abrutit de fatigue dans son travail et dans ses entraînements secrets. Au bout de quelques semaines encore, dans un état d’épuisement et de frustration totale, il décide de demander des explications au maître. Dans un état somnambulique, il se présente devant son maître le balai à la main et ouvre la bouche pour parler mais, avant qu’il ait pu prononcer un mot, le maître l’attaque encore avec son bâton. Dans son état second, le disciple anticipe le mouvement : sans réaliser ce qu’il fait, il esquive l’attaque et bloque le mouvement du maître avec son balai comme il l’a vu faire dans les entraînements. Réalisant ce qui vient de se passer, il est alors persuadé qu’il va être renvoyé par le maître auquel il vient de faire perdre la face. Le maître lui dit alors en souriant : « Tu as gagné ton premier combat, tu peux participer aux cours. »

Ce conte contient tous les éléments de la relation dialectique maître-disciple. Le premier d’entre eux est qu’il s’agit d’une dialectique de la connaissance et non de la reconnaissance : les positions initiales du maître et du disciple sont définies par la connaissance que le second vient chercher auprès du premier. Il ne peut y avoir de maître sans disciple, ni de disciple sans maître. Comme le dit Myamoto Musashi, « que le maître devienne l’aiguille et le disciple le fil, que tous deux s’exercent sans cesse » . Mais, pour être capable de perpétuer le savoir du maître, le disciple doit le comprendre en profondeur, au-delà de l’enseignement technique que le maître dispense aux élèves qui paient son enseignement.

Le premier enseignement du maître au disciple est donc fondé sur des valeurs morales et, en premier lieu, sur la détermination. L’épreuve ingrate du balayage est le premier combat que le disciple doit mener contre lui-même pour montrer comment il réagira dans les situations difficiles. Le second enseignement est que le balai est, si l’on peut dire, un instrument à double tranchant : soit un instrument de nettoyage, soit un sabre, symbole de l’âme du samouraï, selon ce que le disciple est capable d’en faire. Le troisième enseignement du maître joue sur la dialectique du secret : pour avoir une réelle importance, un enseignement ne doit pas être d’accès facile. C’est pourquoi le maître interdit les cours au disciple tout en sachant que celui-ci outrepassera son interdiction et que chaque bribe de savoir ainsi dérobée sera d’autant mieux assimilée, qu’elle créera chez le disciple une attitude d’autonomie dans l’apprentissage. S’entraînant seul et en secret, l’élève doit réinventer les éléments qui lui manquent et être son propre pédagogue pour s’approprier le savoir. Le quatrième enseignement est donc le non-enseignement qui se contente de créer des conditions favorables pour que l’élève s’enseigne à lui-même, développe son sens de l’observation et de l’appropriation des techniques. Dans les arts martiaux, le maître montre les techniques et démontre leur efficacité mais il explique très peu, car tout ce que l’élève apprend seul a plus de valeur que ce qui lui est expliqué. D’autre part, dans la philosophie zen et les arts martiaux, il ne suffit pas de comprendre mais de sentir, et la sensation ne ressort pas de l’explication mais de l’action. Le maître donne parfois des explications, mais celles-ci ont rarement un but didactique ; elles servent surtout à toucher le disciple par les sens, fût-ce à coups de bâton, pour lui faire franchir une étape à un moment décisif. Le cinquième enseignement ressort de la non-pensée. À travers l’épreuve conjuguée du balayage, de la frustration, de l’espionnage, de l’entraînement secret et de la fatigue, le maître amène le disciple à un point de tension extrême qui est l’état limite du combat. La non-pensée est une caractéristique fondamentale du combat car, dans l’action, le mouvement est plus rapide que la pensée. C’est dans cet état somnambulique de non-pensée que le disciple réagit en bloquant le coup de sabre du maître avant d’avoir réalisé ce qu’il faisait. Il vient d’expérimenter une forme d’éveil (satori) qui est le point limite de l’art du combat.

Dans cet enseignement, le maître utilise l’épreuve comme un processus dialectique en provoquant des contradictions chez le disciple pour savoir si celui-ci peut les surmonter, mais bientôt commence un second processus dialectique où maître et disciple vont chacun induire leur propre dynamique. Le pari du disciple est de devenir lui-même un maître et, pour cela, vaincre son professeur comme dans la dialectique du maître et de l’esclave n’est pas d’une grande importance car ce premier apprentissage n’est que le début d’un processus plus large. Une fois qu’il aura assimilé l’enseignement du maître, il devra prendre son bâton de pèlerin et partir étudier dans d’autres écoles, comparer les méthodes et enrichir son style de base jusqu’à ce que la maturité de sa maîtrise lui permette de créer son style personnel. Alors il sera un maître.

Tandis que le but du disciple ne dépend pas seulement du maître, celui du maître dépend du disciple parce que son statut de maître n’est validé que par la qualité des disciples qu’il aura formés. Le combat est un art où, à partir d’un certain niveau de maîtrise, il faut au maître des disciples de valeur, pour valider sa pédagogie et son style, pour approfondir la compréhension de son propre enseignement en fonction de la diversité de ses disciples (de leur morphologie, de leur caractère, etc.) et, surtout, pour continuer à progresser. Pour atteindre un niveau élevé de combat, il ne faut pas plus de violence et d’agressivité, mais plus de règles et de confiance. Quand il s’agit seulement de vaincre, la surenchère de la violence peut suffire mais, quand il s’agit de progresser, c’est l’intelligence qui vient aux commandes. Il faut plus de règles pour diversifier les cas de figure, les techniques et les tactiques. Il faut plus de confiance dans son partenaire pour pouvoir travailler avec une plus grande intensité sans laisser l’agressivité revenir obscurcir le processus et pour conserver le contrôle de soi-même. Si l’idée de remporter un combat suggère qu’on puisse abattre l’adversaire, progresser en combat suppose qu’on puisse s’entraîner de manière intensive en évitant les blessures inutiles, c’est pourquoi la confiance de deux partenaires de haut niveau est indispensable à leur progression réciproque.

Après l’épreuve d’initiation, le disciple et le maître ont donc chacun besoin de l’autre pour progresser, le disciple pour devenir maître et le maître pour conserver et développer sa maîtrise. Plus encore, maintenir une progression suppose qu’on ne puisse jamais parvenir à une maîtrise définitive pour plusieurs raisons. D’abord parce que la progression se déroule sur plusieurs plans qui se succèdent dans la vie d’un homme : le jeune homme cherche l’efficacité physique, l’homme mûr découvre la maîtrise mentale, l’homme âgé parvient à la maîtrise émotionnelle. Chacune de ces périodes a elle-même un cycle de croissance, de maturité et de déclin. Ensuite parce que le combat fait, d’une manière cruciale, la part des faiblesses, des erreurs humaines et surtout du hasard qui se rit de la maîtrise. Enfin, parce que les idées de combat et de maîtrise présupposent qu’on puisse renverser l’ordre des choses, qu’on puisse s’attaquer à plus fort que soi, qu’on puisse réaliser l’impossible, sans cela l’idée même de combat serait inutile. On ne peut donc postuler de résultat assuré, ou de progression vers un état qui résoudrait toutes les difficultés. Le postulat d’une maîtrise totale annulerait l’idée même du combat, elle serait au sens strict une traîtrise.

Les stades successifs de la dialectique maître-disciple se situent donc aux antipodes de la dialectique du maître et de l’esclave. Le premier moment est celui du choix réciproque, qui habilite à la fois le maître et le disciple. Le maître va tester le disciple par une épreuve initiatique, mais le résultat de ce choix est crucial pour le maître car la transmission de son savoir et de ses valeurs en dépend. Le deuxième moment dialectique est celui de la formation où le maître et le disciple dépendent l’un de l’autre pour leur progression réciproque. Le troisième moment est celui de l’accès à la maîtrise par le disciple. Le but de l’enseignement des techniques du bouddhisme zen et des arts martiaux est de retrouver les potentialités immanentes à chaque individu. En étudiant une discipline, le disciple apprend à apprendre, jusqu’à ce qu’il puisse dépasser tout ce qu’il a appris. C’est en adaptant sa discipline, en la dépassant, en la confrontant à d’autres méthodes de combat, que le disciple trouvera son style personnel, seule voie d’accès efficace à la maîtrise qui peut se résumer en une phrase : être soi-même, y compris au plus fort du danger.

Cette adaptation des méthodes, cette recherche du style personnel traduit un postulat implicite à la philosophie bouddhiste : le disciple doit trouver en lui-même ses vertus pour devenir un maître. Cette immanence du syncrétisme asiatique s’oppose totalement à la transcendance occidentale de la dialectique du maître et de l’esclave où l’esclave doit être autre, doit s’objectiver, se transformer par le travail pour parvenir à la plénitude de soi. Le décalage culturel se comprend sans peine si on compare la dialectique maître-disciple avec la maïeutique de Socrate : la maïeutique de Socrate consiste à retrouver, par les questions pertinentes du dialogue, les vérités transcendantes qui sommeilleraient en chaque individu ; la dialectique du maître et du disciple doit au contraire permettre au disciple de trouver les vertus immanentes à sa propre personnalité.

La dialectique remise sur ses pieds

Pour finir sur la dialectique, revenons à la civilisation occidentale pour souligner un aspect central de la dialectique. Contrairement à la logique, la dialectique est un mode de pensée difficilement séparable du contenu du débat.

Un exemple, Marx et Engels vont, selon l’expression bien connue, « remettre la dialectique sur ses pieds » en se livrant à la critique de l’idéalisme hégélien pour qui la dialectique participerait d’un mouvement générique des consciences, comme détaché du monde réel. Cet auto-développement de l’idée aboutit nécessairement à la certitude idéaliste de la raison absolue annulant toute contradiction et aboutissant in fine à une négation de la dialectique. Matérialistes, Marx et Engels, voient au contraire les processus dialectiques se dérouler dans la réalité : pour eux, c’est la structure économique de la société qui détermine les formes de conscience sociale. Pour le matérialisme dialectique, qui constitue l’ossature de la philosophie marxiste, la pensée ne fait que refléter la réalité et, comme la réalité reste par définition historique, la dialectique, incapable de parvenir à un savoir absolu, ne devrait donc connaître ni fin, ni limite. La philosophie matérialiste du marxisme est fondée sur une dialectique du réel. Le combat entre les consciences se transforme en lutte des classes sur fond de révolution industrielle et de luttes sociales : le maître est le capitaliste, l’esclave est le prolétariat. Le combat commence avec l’aliénation des esclaves-prolétaires mais, grâce à la lutte des classes qui est le moteur de l’histoire, il doit déboucher sur la victoire de ce même prolétariat pour aboutir au communisme et à la libération de l’homme obtenue par l’appropriation collective des moyens de production. On connaît aujourd’hui l’échec de ce renversement dialectique : le communisme n’a pas supprimé les maîtres, il les a transformés en apparatchiks. En fondant ses espoirs sur l’avènement d’une société communiste, le marxisme commet exactement la même erreur que l’hégélianisme : il crée l’utopie d’une société parfaite marquant la fin de l’histoire, le même type d’utopie que celle du savoir absolu de Hegel. Dès lors, il est une négation à terme de la dialectique et de l’histoire.

Nous rappelons cet épisode de l’histoire de la dialectique pour souligner qu’elle est un mode de pensée lié au contenu du débat. En effet, Marx et Engels ne s’en prennent pas à au raisonnement d’Hegel mais à ses prémices idéalistes, auxquelles ils opposent leurs propres prémices matérialistes. On peut même dire que ces conceptions opposées de la dialectique sont inséparables de ceux qui les utilisent et de ce qu’ils veulent prouver : pour Hegel, le professeur de philosophie, l’avènement inéluctable du savoir absolu et de la raison dans l’histoire, pour Marx et Engels, les intellectuels militants, l’avènement tout aussi inéluctable de la révolution et du communisme.

La dialectique est une relation et un antagonisme. C’est une relation de réciprocité antagonique entre les arguments et les objections, entre les questions et les réponses, entre les acteurs du dialogue et leurs positions. La dialectique est un mouvement, un saut qualitatif. Un mouvement de la pensée qui cherche à dépasser ses prémices. Ce mouvement d’auto-dépassement dialectique ne peut être, comme dans la logique, une simple démonstration de cohérence des arguments, ou une preuve de validité du raisonnement ; la synthèse doit aller plus loin, elle doit dépasser la somme des points de vue en présence par un saut qualitatif qui permet de dévoiler de nouveaux aspects de la réalité. La dialectique est aussi un rapport à une totalité. C’est une mise en ordre, fut-elle provisoire, un dévoilement réflexif ou prospectif d’une nouvelle sphère de compréhension qui valide le processus de raisonnement dialectique. Ainsi, du point de vue d’une stratégie de discours, la dialectique est à la fois une tactique et une stratégie : une tactique quand elle change les prémices d’un discours pour forger une antithèse, une stratégie quand elle réunit la thèse et l’antithèse dans une synthèse, c’est-à-dire dans une sphère plus vaste de compréhension.

La rhétorique et les sophistes

La rhétorique est l’art de la maîtrise du discours par la recherche et l’ordonnancement des arguments, par leur mise en forme et leur adaptation à un contexte. Le discours n’est plus seulement conçu en fonction de la cohérence logique du raisonnement ou de la capacité à rendre compte de manière dialectique des contradictions d’un problème donné mais, surtout, par rapport à un objectif, à une situation, à des interlocuteurs et à des circonstances qui déterminent le cadre dans lequel le discours est efficace.

Le but de la rhétorique est moins de prouver une vérité que d’emporter l’adhésion de ses interlocuteurs en s’appuyant sur trois évidences : humaine, stratégique et méthodologique. D’abord, comme locuteur ou interlocuteur, l’homme est le sujet et l’objet du discours. La rhétorique donne toute son importance à celui qui parle, à sa personnalité et à sa réputation car, pour convaincre, la crédibilité de l’orateur a souvent autant, voire plus d’importance, que la qualité de ses arguments. La rhétorique place l’homme au centre du discours, l’orateur tout comme ses auditeurs. Ensuite, d’un point de vue stratégique, le discours est une arme : aussi bien pour prouver que pour convaincre, pour analyser que pour séduire, pour se défendre que pour attaquer un contradicteur. Dans ce combat, la raison ne suffit pas car, pour susciter la confiance, il faut gagner la sensibilité, jouer sur les émotions, les sentiments et les passions. Enfin, la rhétorique exige une méthode ; elle sera mise au point au ve siècle avant notre ère par les sophistes, les premiers pédagogues professionnels de l’histoire, qui développent une stratégie de communication qui a gardé toute sa pertinence. De l’Antiquité à nos jours, l’enseignement de la rhétorique a largement contribué à l’éducation des élites et au maniement politique du discours. Même détrônée aujourd’hui par les études scientifiques, la rhétorique n’en continue pas moins d’être par excellence l’outil de l’ordonnancement de la pensée et du discours.

Le mot sophiste vient du grec sophos ou sophia, traduits par sage et sagesse. Avant que le terme ne désigne une classe spécifique « d’experts », Hérodote applique le nom de sophiste à Pythagore et à Solon, et il semble qu’à l’époque, il désignait déjà un professeur. À partir du Ve siècle avant notre ère, les sophistes sont des professeurs, pour la plupart itinérants, qui donnent des cours d’éloquence aux jeunes gens de la société grecque. La plupart d’entre eux viennent des cités mineures, de ces colonies que les Grecs ont essaimées sur le pourtour du bassin méditerranéen. Le relativisme et l’humanisme des sophistes viens justement en grande partie du développement des voyages et des contacts avec d’autres peuples grâce auxquels les Grecs prirent conscience de la relativité des croyances et des coutumes. Dans la cité grecque, le statut d’étrangers et de voyageurs itinérants des sophistes, suscite à la fois la fascination et la méfiance : certains citoyens d’Athènes les comblent de faveurs pour acquérir les secrets de leur éloquence, d’autres se défient de ces étrangers beaux parleurs. Pour leurs détracteurs, les sophistes sont des escrocs qui profitent de la crédulité humaine pour s’enrichir en faisant payer très cher les leçons immorales qui permettent d’abuser les esprits grâce à des discours fallacieux. Au contraire, leurs défenseurs font remarquer que les sophistes représentent l’avant-garde de la pensée libérale et démocratique. Ces réactions ambivalentes que provoquent les sophistes sont toujours d’actualité.

Les premiers sophistes forgent les rudiments de la rhétorique dans la Sicile du Ve siècle avant notre ère, colonisée par les Grecs. À Syracuse, le tyran Denys a dépouillé beaucoup de citoyens de leurs terres pour les distribuer à ses mercenaires. Une fois cette tyrannie abattue, pour récupérer leurs biens, les citoyens doivent faire valoir leurs droits en plaidant devant les tribunaux. Le discours persuasif et cohérent devient l’arme judiciaire par excellence. L’heure est à la conquête du verbe. Les deux premiers sophistes, Corax et Thisias, assurent enseigner une méthode pour faire valoir son droit, pour contrer ses détracteurs et se concilier l’assistance et les juges pendant une plaidoirie. En donnant une méthode et un enseignement, la rhétorique permet d’intégrer la violence dans le champ social, politique et culturel : que ce soit dans une polémique devant une assemblée politique, dans une plaidoirie contradictoire devant un tribunal, dans une négociation commerciale, les arguments s’entrechoquent, la parole devient une arme, le discours une forme de pouvoir.

Mais ce pouvoir du discours est beaucoup moins contraignant que celui du despote : un raisonnement peut emporter l’adhésion et un autre la détruire, deux raisonnements contradictoires peuvent s’annuler réciproquement. Une querelle entre Corax et Tisias nous le montre : Corax attaque Tisias en justice pour réclamer des honoraires de leçons que son disciple ne lui a jamais payés. Devant le tribunal, Tisias affirme que « si les juges lui donnent raison, il ne paiera pas ; mais, semblablement, s’ils lui donnent tort, il ne paiera pas non plus, car cette condamnation prouverait alors l’inefficacité des leçons de Corax ». Corax renverse alors l’argument et affirme que « si les juges lui donnent tort, ils confirment l’efficacité de ses leçons ». Le tribunal les renvoie alors dos à dos par cette sentence : « À vilain corbeau, vilaine couvée. » Le discours des sophistes est donc le lieu d’un pouvoir qui reste réversible, contestable, jamais acquis. Par là-même, il est l’arme par excellence de la démocratie.

C’est avec Protagoras, le plus célèbre des sophistes, que la rhétorique atteint sa maturité. Protagoras est né vers 490 avant J.-C. à Abdère, une cité située à l’extrême nord-est de la Grèce. Il était très connu à Athènes, où il séjourna à plusieurs reprises et où il fut l’ami de Périclès. Il entraîna les Grecs dans une entreprise de colonisation en Italie du Sud et, selon Héraclide du Pont, il fut choisi, certainement par Périclès, pour rédiger la constitution de Thourioi, une nouvelle cité. Il meurt dans un naufrage, vers 420, après avoir quitté Athènes où il avait été jugé, banni et peut-être même condamné à mort pour l’impiété de ses affirmations agnostiques. Son oeuvre, perdue, se compose d’au moins trois thèmes principaux. Le premier, plusieurs fois cité par Platon, commençait par la phrase : « De toutes choses, l’homme est la mesure : de celles qui sont, qu’elles sont ; et de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas. » Le deuxième portait sur sa méthode, la dialogie, qui consiste à faire développer des argumentations contradictoires sur le même sujet à ses élèves. Protagoras part du principe que chaque argument peut susciter un contre-argument, chaque raisonnement un contre-raisonnement et, dans la polémique, il entraîne ses élèves à faire prévaloir les arguments les plus faibles. Le troisième thème est une analyse des différentes formes de religion. Pour Protagoras, l’hypothèse d’un ou de plusieurs dieux est indémontrable, mais il admet les croyances et ne veut en aucun cas remettre en cause la valeur des coutumes établies. C’est pour un écrit qui commençait par la phrase : « Pour les Dieux, je ne sais s’ils sont ou s’ils ne sont pas », que Protagoras fut accusé d’impiété et condamné. Protagoras joua également un rôle central dans le développement de la grammaire à une époque où le langage écrit en est encore à un stade archaïque.

Dans son Protagoras, Platon traite les idées de Protagoras avec un respect inattendu compte tenu de l’abîme intellectuel qui les sépare, et montre l’estime que Platon manifeste à ses arguments, même s’il les combat. Protagoras eut toute sa vie une réputation de moraliste et de penseur politique, mais ne fut jamais d’aucun parti et ne soutint jamais aucune politique car son statut d’étranger lui interdisait toute participation active à la vie politique des cités où il résidait. Pour Protagoras, la rhétorique doit former le citoyen à la démocratie en lui enseignant une méthode pour ordonner sa pensée, pour débattre de tout problème à régler et pour convaincre ses concitoyens du bien-fondé de ses opinions dans les débats sur le fonctionnement de la cité qui se tiennent régulièrement sur l’Agora. À Socrate qui lui demande ce qu’il enseigne à un élève, Protagoras répond : « Le souci de ses affaires personnelles afin qu’il puisse au mieux administrer sa maison, ainsi que le souci des affaires de la cité afin qu’il devienne une puissance réelle dans la cité, tant comme orateur que comme homme d’action. » Pour parvenir à ce but, la rhétorique propose une méthode.

De la méthode rhétorique

La rhétorique comprend cinq grands domaines dont les dénominations antiques sont : l’invention (recherche des idées), la disposition (conception du discours et mise en ordre des arguments), l’élocution (travail sur le style), la mémorisation (indispensable dans les occasions où il est fâcheux de lire et périlleux d’improviser) et la prononciation (maîtrise de la voix et des postures du corps, techniques indispensables à l’orateur). La rhétorique permet également de finaliser l’emploi conjugué de la logique et de la dialectique : la logique dans la construction du plan, et la dialectique dans la manière de peser le pour et le contre (la thèse et l’antithèse) pour chaque argument, ainsi que dans la capacité de synthétiser l’ensemble des arguments pour une conclusion.

La recherche des arguments part de l’exposé des faits et de leur interprétation qui doivent être soutenus par des preuves naturelles résultant des faits, ou des preuves artificielles résultant de la déduction. Les idées peuvent être renforcées par des moyens qui permettent de lier les faits et le raisonnement : considérations sur les causes et les effets, sur le contexte et les circonstances, comparaisons avec des faits ou des situations similaires, analyse de ces similarités, des différences ou des contradictions, considération sur les définitions, sur les étymologies, énumération ordonnée des faits ou des circonstances, etc. En bref, la démarche est de rassembler tous les matériaux qui serviront à l’élaboration d’un discours permettant de cerner le problème jusqu’à ses aspects les plus inattendus. En plus des arguments de son discours, l’orateur devra aussi parler de lui pour asseoir sa crédibilité, car les décisions humaines ne reposent pas seulement sur la rationalité ou sur l’intelligence du propos mais également sur la confiance qu’on accorde à l’orateur.

Une fois les matériaux du discours rassemblés, il faut les organiser dans l’ordre le plus efficace : c’est l’étape de la construction du discours. On commence par l’introduction, un court préambule qui permettra de poser globalement le problème de la manière la plus percutante possible pour capter l’attention des auditeurs. Si, dans une situation difficile, il est nécessaire de rassurer son public, on pourra utiliser « l’argument d’autorité », qui consiste à utiliser une citation connue d’un auteur célèbre ou d’une personne connue et respectée du public : « Comme le dit Untel… » L’argument d’autorité offre un double avantage : il permet à la fois de sécuriser l’auditoire en lui indiquant à l’avance dans quel contexte le sujet va être traité, et de se protéger soi-même en se plaçant sous un patronage difficile à remettre en cause.

Après l’introduction, on annonce le plan de son discours et la division de ses parties, c’est-à-dire la manière dont on va traiter le problème. Les parties de l’exposé devront être organisées de manière logique : du général au particulier ou l’inverse, du moins important au plus important ou l’inverse, etc. La logique de la succession des parties permettra de faciliter la compréhension et d’entraîner ainsi une plus grande adhésion des auditeurs. Ensuite, en traitant chacune des parties, on prendra soin de « dialectiser » ses arguments en pesant le pour et le contre pour montrer le sérieux de la réflexion et la pondération du propos. Dans un contexte difficile, on pourra même commencer par les arguments contraires à ceux qu’on veut défendre, ce qui présente plusieurs avantages : désamorcer d’éventuelles critiques avant même qu’elles soient formulées, montrer qu’on a une conscience précise des difficultés inhérentes au problème traité, et apparaître comme prévoyant et responsable. Il faut être le premier à exprimer les pires critiques qui puissent être faites contre les thèses défendues, ce qui permet de couper l’herbe sous le pied de ses contradicteurs qui ne pourront plus que répéter des choses déjà dites et déjà intégrées au raisonnement.

L’art du discours ne consiste pas seulement à optimiser son point de vue mais à « penser contre soi-même », à penser en fonction de ses contradicteurs pour anticiper leurs objections. Enfin, après avoir traité toutes les parties, on parvient à la conclusion qui permettra de récapituler des arguments confirmés ou réfutés, ainsi que de parfaire la démonstration et la ponctuer dans une synthèse globale à laquelle on donnera un impact rationnel, émotionnel, esthétique ou autres, selon les circonstances. En bref, la rhétorique utilise successivement la logique et la dialectique pour finaliser un discours, et donne une grande importance au style et à l’éloquence pour convaincre un auditoire : elle recouvre une stratégie.

Rhétorique, valeurs et démocratie

Mais l’invention de la rhétorique ne se réduit pas à une méthode, elle reflète une nouvelle vision du monde fondée, d’une part, sur un relativisme radical et, d’autre part, sur une conception humaniste de la démocratie. En premier lieu, si tout raisonnement implique un contre-raisonnement, tout argument un contre-argument, il faut abandonner l’idée d’un monde fondé sur des certitudes rassurantes pour un relativisme intellectuel qui entraîne une remise en cause permanente. En second lieu, si la rhétorique est l’arme qui permet de triompher dans les assemblées où le pouvoir est au bout du discours, cela entraîne un certain nombre de questions sur le rapport du discours aux valeurs et au pouvoir.

Commençons par les valeurs : sont-elles éternelles et transcendantes, comme le pensent Socrate ou Platon, ou historiques et relatives, comme le disent les sophistes et comme le confirment les différences culturelles de valeurs selon les civilisations ? La question est d’importance car, selon la réponse qu’on lui donne, on peut déduire deux visions du monde aux antipodes l’une de l’autre. La vision du monde de Protagoras s’oppose principalement à celle de Platon qui, en fidèle disciple de Socrate, cherche à définir « la vérité » par le biais d’idées morales transcendantes. Sous la plume de Platon, les sophistes apparaissent donc comme des charlatans superficiels qui gagnent leur vie en profitant de la crédulité du public. Leurs « nourritures » sont un poison pour l’âme, elles corrompent la jeunesse ; flatterie et démagogie sont leur fait quotidien, car le Sophiste se targue d’enseigner l’art du discours sans même connaître les sujets dont il peut avoir à discourir : argument inattendu dans la bouche d’un philosophe parlant au nom de Socrate, lequel proclame sans arrêt qu’il ne sait rien. Le sophiste jouerait donc sur les apparences ; son enseignement sur la relativité des valeurs ne peut que réduire le débat philosophique à une question de jugement ou de préjugés individuels. Le sophiste ferait dévier le débat sur la vérité sur la seule question de savoir comment satisfaire les exigences de chacun. Selon Platon, lorsque le sophiste affirme une relativité universelle, il promeut en fait une vision de l’existence centrée sur l’intérêt personnel qui, faisant fi de la vérité, se réfugie dans l’égoïsme.

Il est vrai que le sophiste, relativiste, admet que chacun puisse avoir sa vérité, ce qui peut conduire à l’indifférence, au chacun pour soi. Ainsi du nihilisme de Gorgias, autre sophiste célèbre, dont la philosophie peut être résumée en trois points : rien n’existe ; si quelque chose existait, cela ne serait pas connaissable ; si ce qui existait était connaissable, cette connaissance serait incommunicable. Ce point de vue n’est pas celui de Protagoras, qui considère que, si les valeurs sont historiques et relatives, cela signifie que l’homme est jeté, seul et fragile, dans un monde où aucun Dieu, aucun absolu, aucune vérité éternelle ou transcendante, ne peut le soutenir. La réalité est en perpétuel changement et aucune règle, aucun principe, ne peuvent être considérés comme permanent. La morale et la justice ont plusieurs visages selon les temps et les lieux ; la vérité est morcelée dans un univers peuplé de contradictions ; la raison ne peut s’appuyer sur aucun principe immuable. Pour vivre, pour agir, pour savoir, l’homme ne peut compter que sur lui-même. Plongé dans les mouvements incertains et précaires de l’histoire, il ne peut survivre que par les seules forces de son intelligence et de sa volonté. Aucun système, aucun ordre, aucun modèle cosmique ou ontologique ne peut l’ancrer sur des certitudes éternelles. À cette nudité, à cette fragilité, à ce dénuement, l’homme a répondu par la culture qui s’est avérée être une arme plus puissante que celles de tous les prédateurs réunis, en lui permettant de communiquer et de coopérer. Aussi, la tâche du sophiste est de perpétuer cette culture, en général, et l’art du discours, en particulier, car c’est une matière souveraine que celle de l’utilisation du langage et de ses facultés de persuasion qui permettent de maintenir la concorde entre les hommes et de fonder la démocratie. D’où le rapport spécifique des sophistes avec le politique, puisque celui-ci, dans la démocratie grecque, se joue sur l’Agora où le pouvoir appartient à celui qui le conquiert par le discours.

Dans ses dialogues avec Protagoras, Socrate revient inlassablement sur la question : à quoi sert l’art qu’enseignent les Sophistes ? Nous avons vu que, selon Protagoras, le but de cette éducation par le langage était de permettre à l’élève de maîtriser ses affaires personnelles et celles de la cité afin qu’il puisse jouer son rôle autant comme orateur que comme homme d’action. Platon, qui parle par la bouche de Socrate, ne croit pas que la politique puisse s’enseigner et nourrit des opinions très peu démocratiques : il explique que, dans les assemblées où il faut régler des questions pratiques, on fait en général confiance au point de vue de ceux qui sont experts dans les questions traitées, et il se scandalise du fait qu’en politique, domaine sensible s’il en est, le premier citoyen venu puisse prendre la parole, donner son avis et être écouté. D’où des attaques d’autant plus virulentes contre les sophistes qui professent la faculté de convaincre grâce au don d’éloquence. Protagoras répond à Socrate par une leçon de démocratie exprimée dans une fable qui raconte comment Jupiter donna également à tous les hommes les qualités de justice, fondements de la politique, pour qu’ils puissent créer des communautés et se défendre contre les bêtes de proie. Les qualités qui fondent le politique ayant été réparties entre tous les hommes, selon Protagoras, chacun peut donner son avis et doit être écouté quand l’assemblée débat de questions politiques.

Malgré cette ardente défense de la démocratie, les sophistes ont été condamnés par la postérité et il est toujours resté une aura d’immoralisme autour de leur héritage. Depuis sa naissance, il est de bon ton de critiquer la rhétorique… chez ceux qui en usent le plus. La tradition s’est perpétuée jusqu’à nos jours. Sophisme : le mot est péjoratif, il est tour à tour synonyme de discours tortueux, manœuvrier, pompeux, vide, prétentieux. Socrate, Platon et Aristote le condamnent, Montaigne le fustige, Bossuet et Boileau le dédaignent, Descartes et Hugo le méprisent. On remarquera que cette tradition du mépris pour la rhétorique fait recette chez ceux qui en sont le plus largement pourvus, comme s’ils se défendaient par avance des questions qu’ils omettent de se poser sur le pouvoir de leurs propres discours. Aristote représente d’ailleurs le cas typique de l’intellectuel fluctuant dans le processus de fascination-répulsion que provoquent les sophistes : il condamne les sophistes et la rhétorique en tant qu’outil de pouvoir, mais la théorise comme l’art de « découvrir tout ce qu’un cas donné comporte de persuasif », ce qui permet d’user de rhétorique en suspendant l’impératif moral, juste le temps de « découvrir ». Est-il évident que la découverte, quelle qu’elle soit, n’aura aucune implication ? Le même phénomène s’observe encore de nos jours chez les élites imbibées de rhétorique qui se font le devoir de la mépriser officiellement tout en en usant sans retenue. La rhétorique provoque une peur à la mesure de la séduction qu’elle dégage, elle sert à convaincre, donc tout aussi bien à tromper, et ses utilisateurs les plus avertis en sont nécessairement les plus conscients, d’où cette attitude défensive.

Mais au-delà de ces élégantes réserves, la maîtrise du discours n’est-elle pas le seul moyen de démasquer ses ruses. Un mouvement de réhabilitation s’est fait jour chez un grand nombre de spécialistes qui considèrent les sophistes comme « les champions du progrès et des lumières » et « les fers de lance de la pensée libérale et démocratique en Grèce » . On considère que leur enseignement, leurs écrits, leurs discours, jouèrent un rôle clef dans le développement de la culture grecque. Déconsidérés par Platon et par Aristote, leurs rares écrits pédagogiques furent perdus mais leurs thèmes d’enseignement n’en furent pas moins réintégrés dans tous les manuels d’enseignement postérieurs, y compris dans les Dialogues de Platon ou la Rhétorique d’Aristote.

Rhétorique et civilisations

D’un point de vue culturel, dans chaque civilisation, des formes de rhétorique se développent en fonction des traditions locales, y compris en Afrique dans la tradition purement orale des griots. Dans chaque civilisation, on retrouve également des critiques religieuses ou morales qui s’élèvent contre le réalisme et le relativisme, taxés de cynisme pour la circonstance. Les mêmes formes de réprobation morale s’exercent, tant contre la rhétorique que la stratégie, dans les civilisations occidentales et asiatiques.

En Asie, L’Art de la Guerre de Sun Tzu suscite l’indignation morale et les critiques unanimes de la classe des lettrés confucéens. Il ne suffit pas de rappeler que la morale de ces lettrés est assez élastique et que la corruption, « la graisse parfumée » et le népotisme font autant partie de leurs traditions que le service de l’État . Il faut aussi savoir que malgré leurs critiques, les fonctionnaires usaient des principes de Sun Tzu à chaque fois que cela était nécessaire et que la classe des lettrés et celle des sophistes s’interpénétraient volontiers .

En Occident, l’exemple le plus frappant est celui de Machiavel. Après sa mort, son oeuvre, dont les publications seront nombreuses dans toute l’Europe malgré sa mise à l’index par l’Église, va susciter le même type de débat moral. Dans un premier temps, le débat de ses contemporains sur son œuvre porte sur ses analyses et sur ses arguments. Ses contemporains reconnaissant dans les écrits de Machiavel la réalité politique de leur temps, il ne vient à personne l’idée de porter le débat sur le terrain de la morale. Dans un second temps, pendant les guerres de religion, Le Prince est frappé d’anathème mais les Jésuites l’utilisent en cachette pour enseigner la politique aux élites. Pour les humanistes, sa pensée fournit les bases d’une philosophie de la tolérance. Pour d’autres, comme les huguenots, il est condamné sans merci au nom de la morale, et sa pensée apparaît comme un pur produit du cynisme italien. La tentative de réfutation morale la plus complète de Machiavel est celle de Frédéric II de Prusse. Le jeune prince héritier, se piquant de philosophie, écrit un anti-Machiavel avec la complicité de Voltaire qui en remaniera le manuscrit, en composera la préface et en assurera l’édition. Devenu roi de Prusse, Frédéric le Grand oubliera ses préventions morales pour appliquer Machiavel à son tour, au point que Voltaire dira plus tard à son propos : « Il crache au plat pour en dégoûter les autres. » Il est plus facile de se livrer à une réfutation morale que de se débarrasser des exigences de la réalité.

Au-delà des décalages entre morale et politique, au-delà des différences culturelles de valeurs entre civilisations, la rhétorique, c’est-à-dire l’application de la stratégie dans le champ du discours, est à la fois un outil et une arme. Arme de la polémique, de l’intérêt personnel, mais également de la démocratie.

Du pouvoir du discours au discours du pouvoir

La logique, la dialectique et la rhétorique sont tour à tour des techniques, des tactiques ou des stratégies. Chacune propose sa méthode pour affronter un contradicteur dans une polémique.

Dans le champ de la logique, l’efficacité se joue dans le partage entre la vérité et l’erreur. User de logique dans le champ du discours, c’est se vouer sans partage à une dynamique du tout ou rien ; c’est l’affrontement radical du tiers-exclu. Pour le discours ou la polémique, la position clef est celle de « joueur en premier » : il faut parler le premier, définir le cadre du débat. La première bataille est axiomatique. L’exposé logique doit aller au centre du problème, les définitions doivent être rigoureuses, l’identité inexpugnable, la non-contradiction patente et les tierces positions exclues. La démarche doit ensuite relier les principes et les arguments : le principe de raison suffisante pour l’intelligibilité, le principe de finalité pour l’objectif, le principe de substance pour distinguer les éléments, les principes de causalité et de déterminisme pour la résolution des problèmes traités. Une fois le contexte défini et délimité, il faut structurer le raisonnement en hiérarchisant les arguments, en éliminant les contre-arguments qui doivent être mis en rapport d’opposition (ou bien… ou bien…). Chaque réfutation doit être déduite de la précédente selon un enchaînement irréfutable. Enfin, la conclusion doit clôturer la démonstration d’une manière quasi-mathématique. En résumé, le discours logique doit fonctionner comme une tautologie dont les prémices induisent une exposition claire, un raisonnement rigoureux, une démonstration sans appel et une conclusion qui ponctue une rétroaction décisive.

Dans un débat où le logicien occupe une place de joueur en second, c’est-à-dire lorsqu’il faut parler après un ou plusieurs autres orateurs et qu’il faut défendre un point de vue opposé à celui ou ceux qui ont été exprimés, le but d’une argumentation logique est de détruire le point de vue de l’adversaire sur son propre terrain. L’argument générique est : « Vous avez tort. » Comme la première phase consiste à attaquer le raisonnement de l’adversaire, elle doit procéder en analysant le point faible de l’argumentation, en démontrant ses erreurs, en opposant argument contre argument, en éliminant les arguments adverses par la grâce du tiers exclu. Il faut multiplier ses arguments, les concentrer pour optimiser leur effet combinatoire et invalider les conclusions de l’adversaire. C’est le jeu d’Échecs, celui du tout ou rien, de la guerre absolue et de la destruction totale. Une fois l’argumentation de l’adversaire mise en déroute, la deuxième phase consiste à « recentrer le débat » pour le ramener sur son propre terrain. Une fois ce but atteint, pour conclure, la position de joueur en dernier revient à celle du joueur en premier, pour qu’il expose son propre point de vue. Le mode opératoire de cette surenchère directe est le schéma action-réaction de la combinaison du jeu d’Échecs. Il s’agit d’abord de grouper les arguments, de les structurer en une suite cohérente et de les faire converger sur une faiblesse du discours adverse, grâce à un axe d’attaque. C’est le phénomène de concentration des forces. Il faut ensuite organiser la combinaison des arguments et hiérarchiser leur ordre de telle sorte que, par le calcul, on puisse forcer l’argumentation de l’adversaire et, compte tenu des réponses possibles, ne risquer que les arguments faibles sur les premiers échanges et garder les plus forts pour la fin de l’affrontement. Enfin, le processus de surenchère action-réaction étant mené à son terme, on utilise l’avantage intellectuel conquis pour abattre définitivement l’adversaire. C’est la guerre absolue où la logique du tiers exclu implique une destruction totale des arguments du contradicteur. Comme le dit Clausewitz, celui qui introduit un principe modérateur dans la philosophie de la guerre commet une absurdité car, s’il n’est pas prêt à aller plus loin que son adversaire, celui-ci l’emportera nécessairement. Il en est de même dans la polémique, le principe du tiers exclu implique que deux positions contradictoires ne peuvent être ni vraies à la fois, ni fausses à la fois. La vérité d’un point de vue ne peut donc être démontrée que parallèlement à l’erreur du point de vue adverse qu’il faut abattre pour triompher.

Dans la polémique, la dialectique est une tactique qui sert à surmonter les oppositions des points de vue en présence pour en tirer la synthèse. Dans un discours, quand le dialecticien occupe la place de joueur en premier, il présentera sa thèse en examinant chaque argument en fonction « du pour et du contre », en incluant la thèse et l’antithèse à son raisonnement. Dans cette dynamique de la contradiction, l’orateur met la pensée en mouvement et, par le jeu antagonique des contraires, il explore les différents aspects du problème pour progresser vers la synthèse qui tentera d’articuler arguments et contre-arguments. Au contraire de la logique et de sa technique de validation des arguments, la dialectique, en tant que tactique, consiste toujours à raisonner à partir des contradictions. Cette tactique a un double effet : premièrement, couper l’herbe sous le pied du contradicteur ; deuxièmement, surmonter les contradictions du problème traité. Dans la polémique, avec le rôle de joueur en second, la dialectique sera soit une tactique soit une stratégie, selon qu’il se trouve face à un discours logique ou face à un autre discours dialectique. Face à un discours logique et à un raisonnement fonctionnant sur des principes d’identité, de non-contradiction et de tiers exclu, la tactique consiste à dialectiser les arguments adverses, c’est-à-dire à montrer que le problème a plusieurs faces : Socrate est à la fois homme et philosophe. À montrer que les alternatives posées par le raisonnement logique sont limitées : Socrate n’est pas mortel ou immortel, mais mortel en tant qu’homme et immortel en tant que philosophe. Que le tiers exclu est une réduction du problème : si on conclue unilatéralement que Socrate est mortel, on ne le considère que comme homme, or si nous parlons encore aujourd’hui de Socrate, c’est surtout parce qu’il était philosophe. Enfin, à montrer que la synthèse doit permettre de faire progresser le raisonnement à un niveau supérieur de compréhension : l’homme, mortel, se survit dans ses œuvres.

Face à un autre dialecticien, la tâche est moins aisée, il faut s’attaquer au fondement du raisonnement du contradicteur car, à moins que l’interlocuteur ne fasse une faute grossière de raisonnement, le seul moyen de contrer un discours dialectique est d’en changer les prémices puisque le dialecticien examine toujours les arguments opposés aux siens. Pour s’attaquer à la dialectique du maître et de l’esclave, Marx ne s’attaque pas au raisonnement d’Hegel, il s’attaque à ses prémices idéalistes et lui oppose des prémices matérialistes : là où Hegel voit une lutte des consciences, Marx décrit la lutte des classes, quand Hegel décrit le cheminement vers le savoir absolu par un auto-engendrement de la conscience, Marx lui oppose le cheminement historique vers le communisme par l’appropriation des moyens de production. La dialectique, au contraire de la logique, ne peut pas se situer au simple niveau de la validité du raisonnement, elle doit plonger au cœur du débat et s’attaquer aux fondements des thèses du contradicteur, montrer que ses hypothèses sont incomplètes, définir un cadre plus large et démontrer en quoi il permet de mieux poser le problème. Enfin, revenant à la position du joueur en premier, elle doit détailler les nouvelles thèses et antithèses, puis parvenir à une synthèse plus large que la précédente.

Enfin, on peut aussi considérer la dialectique comme une stratégie lorsque, dans une polémique, le dialecticien occupe la place de joueur au finish, c’est-à-dire quand il parle le dernier et que son objectif est de parvenir à un accord entre les parties en présence. Cette dernière forme d’utilisation de la dialectique dans une polémique consiste, d’abord, à ne prendre la parole qu’en dernier après avoir soigneusement écouté l’ensemble des points de vue en présence, ensuite, à utiliser le rôle du joueur en second pour dialectiser chacun de ces points de vue en présence (en montrant que chacune des argumentations peut s’inverser), enfin, à dessiner un cadre général de la problématique réunissant les prémices de tous les points de vue en présence pour en faire la synthèse. D’un point de vue stratégique, pour vaincre dans un débat contradictoire, le dialecticien devra être capable de maîtriser une sphère de connaissance plus large que celle de ses adversaires, c’est le principe même de l’anticipation. Or, ce redéploiement de la connaissance ne se fait pas au moment de la polémique, il doit la précéder. Il en va du principe même de l’anticipation. Le guerrier qui remporte un combat n’obtient pas sa victoire seulement au moment de l’affrontement, il commence à préparer cette victoire en commençant à s’entraîner régulièrement. Ainsi, l’orateur qui cherche à convaincre doit avoir pensé ses arguments, les structurer grâce à sa maîtrise du langage, les exprimer dans ses réparties pendant que la profondeur de sa culture générale lui permet de puiser dans une véritable bibliothèque d’idées et d’exemples. De même que le redéploiement évolutif du potentiel physique permet au guerrier d’emporter la victoire le moment venu ; le redéploiement évolutif du potentiel intellectuel d’un orateur doit se fonder sur une culture solide en amont pour pouvoir trancher en aval. Pour le dialecticien, pas de science du discours qui ne soit nourrie par une culture solide, par des points de vue étayés et une vision du monde construite.

Résumons. Nous avions vu que la logique consiste à affronter l’adversaire sur son terrain, à vaincre ou à mourir, selon les principes de la stratégie directe. La dialectique consiste soit, en temps que tactique indirecte, à jouer sur la dualité des arguments, donc à vaincre sans combattre ; soit, en temps que stratégie d’anticipation, à changer les prémices du raisonnement et à créer une sphère plus large de débat ou de connaissances, à vaincre avant de combattre.

C’est dans la polémique que la rhétorique montre le mieux ses ruses. Elle est l’arme tactique rêvée de la critique et de l’opposition. Dans ce domaine, la rhétorique ne joue pas seulement sur les arguments ou sur le fond du débat, mais sur les ressorts humains qui le sous-tendent. C’est une dramaturgie du verbe. Les façons de procéder sont aussi diverses que le sont les situations, les circonstances ou les adversaires. On a vu que la rhétorique, comme stratégie, était une méthode de construction de discours finalisée par un objectif et qu’elle utilisait la logique pour structurer la succession de ses arguments, la dialectique pour surmonter les contradictions du problème posé, la crédibilité de l’orateur pour susciter la confiance, les sentiments de l’auditoire pour assurer son impact, et les circonstances pour s’y adapter : c’est sur tous ces éléments que l’orateur pourra jouer. Si les arguments de l’adversaire sont faibles, on peut les attaquer en utilisant la logique ou la dialectique ; mais s’ils sont forts, il faut quitter le terrain de l’argumentation soit en déplaçant le problème, soit en attaquant l’adversaire lui-même.

La caractéristique fondamentale de la rhétorique dans une polémique est la mobilité. Face à un discours logique, on développera une position dialectique. Face à un discours dialectique, on passera à une argumentation logique. L’important étant de ne pas rester sur le terrain de l’adversaire, de l’éloigner de ses hypothèses et de son raisonnement initial pour l’amener à se battre en terrain découvert. Si on ne peut prendre l’adversaire en faute dans son raisonnement, l’axe d’attaque consiste à quitter le terrain de l’argumentation pour s’en prendre à l’adversaire lui-même, à sa crédibilité. Comme nous l’avons vu, la rhétorique attache une grande importance à celui qui parle, à sa crédibilité, à sa faculté de convaincre et de faire naître la confiance. Aussi, pour combattre une argumentation, on attaque la crédibilité de son défenseur. L’argument générique est : « Vous n’êtes pas qualifié… » Il s’agit de souligner les faiblesses personnelles de l’adversaire, si possible en les reliant à des faiblesses de son propos. L’attaque contre un adversaire peut se fonder sur un ensemble de modes qui vont de la morale à la dérision en passant par le ridicule et, le moyen le pire de tous, l’indifférence : face à un discours à abattre, la tactique consiste à créer dans l’assemblée un système de coalition qui permet, dès la fin du propos de l’orateur, de passer à une autre question à traiter, sans répondre le moins du monde aux arguments qui viennent d’être exposés, et à les annuler en les ignorant.

Dans ce domaine du « contre », il n’y a pas de tactique idéale a priori. Le mode d’attaque sera choisi selon l’adversaire, le contexte, l’assistance et les circonstances. Un autre axe d’attaque possible est de jouer sur les intérêts et les passions des parties en présence. On ne se préoccupe plus d’attaquer seulement l’argumentation ou l’adversaire lui-même, il s’agit de s’en prendre à l’effet de ses paroles sur l’auditoire et aux sentiments qu’il inspire. Face à une proposition qui soulève des craintes, on amplifiera ces craintes. Face à un orateur qui prêche la raison en inspirant l’ennui, on utilisera les rieurs à ses dépens. Etc.

C’est à l’aide de ces techniques de la pensée et du langage que le discours devient une arme. Pour efficace qu’elle soit, l’utilisation de cette arme n’est pas sans danger pour l’orateur qui, s’il en fait un usage systématique, sera vite catalogué comme un fâcheux, un esprit retors et manœuvrier, un interlocuteur vide et destructeur. Pour être efficaces, ces procédés ne doivent être employés que dans les occasions importantes et ils ne peuvent être qu’un complément à des propositions plus constructives. C’est d’ailleurs parce que la rhétorique a été, plus souvent qu’à son tour, employée pour construire de grands discours creux que s’est créé à son encontre un préjugé défavorable. Non sans raison, car le pouvoir du discours peut se transformer en discours du pouvoir, usant de la raison pour justifier l’arbitraire, usant dans un même mouvement de rationalité et de duplicité.

Depuis les sophistes, nous savons que chaque argument ou chaque raisonnement peut se retourner. Il nous faut autant nous défier que nous confier au langage. De nos échanges les plus anodins à nos réflexions les plus approfondies, nous vivons sur le champ de bataille du langage. Pour n’en être pas dupes, il nous faut donc en maîtriser les techniques, les tactiques et les stratégies.

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